أحمد محمد لبن Ahmad.M.Lbn
مؤسس ومدير المنتدى
عدد المساهمات : 52644
العمر : 72
 | | موضوع: الفصل الأول: نطاق الاستشراق الإثنين 10 يونيو 2024, 8:02 pm | |
| رابعًا: الأزمة
قد يبدو من الغريب أن نتحدث عن شيء أو شخص فنقول إنه يتخذ موقفًا نصيًّا، ولكن دارس الأدب سوف يفهم العبارة بيسرٍ أكبر لو تذكَّر نوع الموقف الذي هاجمه «فولتير» في كانديد، أو موقفًا تجاه الواقع مثل الموقف الذي سخر منه «سيرفانتيس» (ثيربانتيس) في «دون كيخوته».
وأمَّا ما كان يبدو معقولًا ولا غبار عليه لهذين الكاتبَين فهو القول إنه من الخطأ افتراض إمكان تفهُّم الفوضى التي يعيش فيها البشر —وهي التي تكتظ بعناصر لا يمكن التنبؤ بها وتغص بالمشكلات— استنادًا إلى ما تقوله الكتب، أو النصوص.
أي إن التطبيق الحرفي لما يتعلمه الإنسان من كتاب ما على الواقع يُعرِّضه لخطر ارتكاب الحماقات أو للدمار.
وليس من المحتمل أن يستند المرء إلى رواية أماديس أوف جول، أي البطل أماديس من بلاد الغال، في تفهم أحوال إسبانيا في القرن السادس عشر (أو في العصر الحاضر) مثلما يُستبعد أن يستند أحد إلى الكتاب المقدس في تفهم مجلس العموم البريطاني.
ولكنه من الواضح أن الناس حاولوا ويحاولون استخدام النصوص بهذا الأسلوب البالغ السذاجة وإلَّا ما تمتعت كانديد ودون كيخوته بما تتمتعان به اليوم من إقبال القرَّاء وحبهم.
ويبدو أنه من نقائص البشر الشائعة تفضيل حُجِّية النص القائمة على التخطيط المرسوم على ما تُثيره المواجهات المباشرة مع البشر من بلبلة وتشتيت.
ولكن تُرى هل تسود هذه النقيضة في جميع الأحوال أم أن ظروفًا معينة ترجح أكثر من غيرها سيادة الموقف النصيِّ؟
أمامنا حالتان تُرجحان كفة الموقف النصي: الأولى مواجهة الإنسان عن كثب لشيء مجهول نسبيًّا يتهدده بالخطر، وكان يتسم في الماضي بالبعد عنه.
في مثل هذه الحال لا يلجأ المرء فقط إلى خبرته السابقة نشدانًا لما يُشبه الشيء الجديد بل يلجأ أيضًا لما سبق له أن قرأه عنه.
وتعتبر كتب الرحلات والكتب الإرشادية نصوصًا «طبيعية» ومنطقية في تأليفها واستعمالها مثل أيِّ كتاب يمكن أن يخطر على البال، وهذا، على وجه الدقة، سببُ ذلك الميل البشري للرجوع إلى نصٍّ ما عندما تتكاثر الشكوك التي تكتنف السفر في أماكن غريبة فتهدد اتزان الإنسان وراحة باله.
وما أكثر مَن يقول عن رحلة قام بها إلى بلد آخر إنها لم تكن بالصورة التي كان يتوقعها؛ بمعنى أنها تختلف عمَّا قرأه في كتاب ما.
والكثير من مؤلفي كتب الرحلات والكتب الإرشادية يؤلفون هذه الكتب، بطبيعة الحال، حتى يقولوا إن بلدًا ما على هذه الصورة أو تلك، أو إنه أفضل من غيره، أو إنه شائق، أو إن الأسعار فيه مرتفعة، أو إنه طريف وهلمَّ جرًّا.
ومعنى هذا في أي الحالين أن الكتاب دائمًا ما يستطيع وصف الناس والأماكن والخبرات بحيث يكتسب ذلك الكتاب (أو النص) حجيَّةً أكبر، ونفعًا أكبر، حتى من الواقع الذي يصفه.
وعناصر الكوميديا في بحث «فابريس ديل دونجو» بطل رواية «دير بارم» من تأليف «ستندال» عن معركة «ووترلو» لا تكمن في العجز عن العثور على المعركة، ولكن في البحث عنها باعتبارها شيئًا أوردَته بعض النصوص.
والحالة الثانية التي تُرجح الموقف النصي حالة مظهر النجاح؛ فإذا قرأ شخص كتابًا يقول إن الأسود شرسة ثم قابل أسدًا شرسًا (وهذا تبسيط بطبيعة الحال) فالأرجح أنه سوف يقرأ المزيد من كتب ذلك المؤلف، ويُصدِّق ما جاء فيها.
لكنه إذا أُضيفت إلى ذلك الكتاب تعليمات عن كيفية التعامل مع أسد شرس، ونجحت التعليمات نجاحًا كاملًا عند تنفيذها، فلن تقتصر النتيجة على زيادة تصديق المؤلف، بل إن المؤلف سوف يجد الدافع على كتابة كتابات من نوع آخر.
وإذن فنحن نرى جدلية، مركَّبة إلى حد ما، تسمَّى «جدلية الدعم» ومعناها أن ما يقرؤه القُرَّاء يحدد ما يَخْبرونه في الواقع، وهذا يؤثر بدوره في الكاتب فيجعله يتناول موضوعات حددتها سلفًا خبرات قُرَّائه.
وهكذا فإن الكتاب الذي يُبيِّن أسلوب التعامل مع أسد شرس قد يؤدي إلى كتابة سلسلة من الكتب عن موضوعات أخرى مثل شراسة الأسود، أو أصول الشراسة وهلمَّ جرًّا.
وبالمثل فإن زيادة تضييق تركيز النص على الموضوع —الذي يصبح شراسة الأسود لا الأسود بصفة عامة— تجعلنا نتوقع أن تميل الأساليب التي يُوصَى باتباعها في التعامل مع شراسة الأسد إلى زيادة شراسته في الواقع، وإلى إرغامه على الشراسة، فذلك طبعه، وذلك هو ما نعرفه أساسًا عنه، أو تقتصر معرفتنا بالأسد عليه.
وليس من السهل تجاهل كتاب يقول إنه يتضمن معلومات عن شيء واقعي، ونشأ في ظروف شبيهة بالظروف التي وصفتُها لتوِّي، بل تُنسَب إليه خبرة الخبراء، وقد يحظى بثقة الجامعات والمؤسسات والحكومات التي قد تحيطه بهيبة في المكانة أكبر مما تكلفه له نجاحاته العملية.
وأهم ما في الأمر أن أمثال هذه النصوص لا تقتصر قدرتها على خلق المعرفة بل تتجاوزها إلى الواقع نفسه، وهو ما يبدو أنها تصفه وحسب.
وبمرور الزمن تؤدي هذه المعرفة وهذا الواقع إلى إرساء تقاليد معينة، أو ما يسميه «ميشيل فوكوه» «خطابًا» معينًا، ويعتبر وجوده المادي أو وزنه المادي —لا أصالة كاتب من الكُتَّاب— المسئول الحقيقي عن النصوص التي أدَّى إلى كتابتها.
وهذا الضرب من النصوص يتكون من تلك «الوحدات المعرفية» الموجودة سلفًا، والتي أدرجها «فلوبير» في القائمة التي وصفها للأعراف أو الأفكار المقبولة الشائعة.
فلننظر إذن، في ضوء هذا كله، إلى «نابليون ودي ليسبس»: إن كلَّ شيء عرفاه عن الشرق تقريبًا كان مستقًى من كتبٍ كُتبت في إطار تقاليد الاستشراق، ووُضعَت في مكتبة الأعراف أو الأفكار المقبولة.
وكانَا يريان أن الشرق (مثل الأسد الشرس) شيء يمكنهما مواجهته والتعامل معه إلى حدٍّ ما؛ لأن النصوص خلقت ذلك الشرق، لكنه كان شرقًا صامتًا، ومتاحًا لتحقيق المشروعات الأوروبية التي يشارك فيها السكان المحليون دون أن يشرفوا عليها إشرافًا مباشرًا، كما كان هذا الشرق عاجزًا عن مقاومة المشروعات أو الصور أو الأوصاف التي ابتُكرَت له.
وقد سبق لي في هذا الفصل أن وصفت العلاقة بين الكتابة الغربية (وعواقبها) وبين صمت الشرق بأنها نتيجة ودليل على القوة الثقافية العظمى للغرب، وإرادة فرض سلطانه على الشرق.
ولكنَّ لتلك القوة جانبًا آخر، وهو جانب يعتمد وجوده على ضغوط التقاليد الاستشراقية وموقفها النصي من الشرق، وهذا الجانب يحيا حياته الخاصة، مثلما تحيا الكتب المكتوبة عن الأسود الشرسة حياتها، إلا لو قُدِّر للأسود أن تَرِد عليها.
والمنظور الذي يندر أن يُرى «نابليون ودي ليسبس» من خلاله —إذا اقتصرنا على اثنين من أصحاب المشروعات الذين دبروا خططًا للشرق— هو المنظور الذي نراهما منه وهُمَا يعملان في صمت الشرق الذي لا أبعاد له، وذلك أساسًا؛ لأن «خطاب الاستشراق»، إلى جانب عجز الشرق عن اتخاذ إجراء ما بشأنهما، قد أكسب نشاطهما معنًى وقابلية للفهم وصفةَ الحقيقة الواقعة.
وقد مكنهما الخطاب الاستشراقي والعوامل التي أوجدته —وكان ذلك، في حالة «نابليون»، تفوق الغرب عسكريًّا على الشرق— من الحصول على صور لأولئك الشرقيِّين الذين يمكن وصفهم في مؤلفات مثل «وصف مصر» كما مكنهما من الحصول على شرق يمكن للغرب أن يشقَّه مثلما شقَّ «دي ليسبس» قناة السويس.
أضف إلى ذلك أن الاستشراق أتاح لهما النجاح الذي حققاه —من وجهة نظرهما على الأقل— وهي أبعد ما تكون عن وجهة نظر الشرقي.
وبعبارة أخرى كان النجاح يتسم بجميع خصائص «التبادل» الإنساني بين الشرقي والغربي، وهي التي نراها في قول القاضي أوبريت محاكمة بالمحلفين التي كتبها «جلبرت»، «قلت إنني قلت في نفسي».
وما إن نبدأ النظر إلى الاستشراق باعتباره «صورة» يُسقطها الغرب على الشرق، وتعبيرًا عن إرادة التحكم فيه، فلن تصادفنا أية مفاجآت.
فإذا كان صحيحًا أن بعض المؤرخين مثل «ميشيليه، ورانك، وتوكفيل، وبروكهارت» يَبْنونَ حبكاتِ سَرْدِهم؛ بناءَ «قصة من نوع معين»1 فإن ذلك يصدق أيضًا على المستشرقين الذين وضعوا «حبكات» التاريخ الشرقي، والشخصية الشرقية والمصير الشرقي على امتداد مئات السنين.
وفي القرنين التاسع عشر والعشرين أصبح للمستشرقين كيانٌ أثقل وزنًا، بسبب انحسار نطاق الجغرافيا الخيالية والحقيقية في هذه الحقبة، ولأن العلاقة بين الشرق وأوروبا أصبحت تخضع للتوسع الأوروبي العارم طلبًا للأسواق والموارد والمستعمرات؛ وأخيرًا لأن الاستشراق كان قد اكتمل «تحوله الذاتي» من «خطاب» علمي إلى مؤسسة إمبريالية.
وتتضح الأدلة على هذا التحول فيما سبق أن قلته عن «نابليون، ودي ليسبس، وبلفور، وكرومر».
ومَن يفهم مشروعاتهم في الشرق —باعتبارها جهود رجال ذوي رؤية وعبقرية، أو أبطال بالمعنى الذي وضعه «كارلايل»— يقتصر في فهمه على أدنى المستويات الأولية.
والواقع أننا سوف نجد أن «نابليون، ودي ليسبس، وكرومر، وبلفور» رجال قياسيون إلى حد كبير، أو أقل خروجًا عن القاعدة إلى حدٍّ بعيد، إذا تذكرنا الرسوم التخطيطية التي وضعها «ديربيلو ودانتي» وأضفنا إليها آلةً محركة حديثة وذات كفاءة (مثل الإمبراطورية الأوروبية في القرن التاسع عشر) إلى جانب طابعٍ إيجابيٍّ معين: فما دام المرء لا يستطيع أن يمحوَ الشرق من الوجود (وربما كان «ديربيلو ودانتي» يدركان ذلك) ففي يد المرء الوسيلة اللازمة للاستيلاء عليه، ووصفه، وتحسين أحواله، تغييرًا جذريًّا.
والفكرة التي أحاول عرضها هنا تتلخص في تأكيد وقوع الانتقال من الفهم «النصي» للشرق، أو الصياغة أو التعريف النصي له، إلى التطبيق العملي لذلك كله، وفي تأكيد أن الاستشراق قد اضطلع بدور كبير في ذلك الانتقال الذي يعتبر في حقيقته قلبًا لطبيعة الأمور.
ولقد حقق الاستشراق نتائج عظيمة في حدود جهوده العلمية البحتة (وأنا أجد أن القول بوجود جهود علمية بحتة بمعنى أنها نزيهة ومجردة؛ قول يصعب فهمه، لكننا نستطيع أن نسمح به على المستوى الفكري)؛ فلقد نجح في إيجاد بعض العلماء في إبان عصره العظيم في القرن التاسع عشر، وزاد من عدد اللغات التي تُدرَّس في الغرب، ومن كمِّ المخطوطات التي حرروها وترجموها وشرحوها، واستطاع في حالات كثيرة إعداد دارسين أوروبيِّين متعاطفين مع الشرق، وهم مَن كانوا مهتمين اهتمامًا صادقًا بقواعد النحو في اللغة السنسكريتية، وعلم المسكوكات الأثرية الفينيقية، والشعر العربي.
ولكن الاستشراق —وعلينا أن نلتزم أشد الوضوح هنا— كان يغفل الشرق ذاته.
فباعتبار الاستشراق منهجًا فكريًّا موضوعه الشرق، نجد أنه كان دائمًا ما ينطلق من التفاصيل الدقيقة الخاصة بالإنسان إلى التعميمات التي تتجاوز الإنسان، فإذا بملاحظة بشأن شاعر عربي عاش في القرن العاشر الميلادي وقد تكاثرت فتضخمت فأصبحت سياسة تُتَّخذ تجاه العقلية الشرقية (وتدور حولها) في مصر أو في العراق أو في الجزيرة العربية.
وعلى غرار ذلك نجد أن المستشرقين قد يتخذون آية من آيات القرآن دليلًا ساطعًا على نزعة المسلم الحسية الراسخة الجذور.
وكان الاستشراق يفترض وجود شرق لا يتغير، ويختلف بصورة مطلقة عن الغرب (وإن كانت أسباب الاختلاف تتفاوت من حقبة إلى حقبة).
كما أن الاستشراق، في صورته التي اتخذها بعد القرن الثامن عشر، لم يستطع قط مراجعة ذاته.
وهذا كله يُحتم نشأةَ مراقبين وإداريِّين للشرق مثل «كرومر وبلفور».
ومن الحقائق المهمة، على حساسيتها الشديدة، قرب السياسة من الاستشراق، أو إن شئنا الحذر في التعبير، إمكان الانتفاع في تحقيق الأغراض السياسية بالأفكار الخاصة بالشرق والمستقاة من الاستشراق، وهو احتمال كبير.
وهذه الحقيقة تُثير تساؤلات عن الميل المسبق تجاه البراءة أو الإثم، أو نزاهة البحث العلمي أو تواطؤ جماعات الضغط في بعض المجالات مثل الدراسات الخاصة بأصحاب البشرة السوداء أو الدراسات الخاصة بالمرأة.
وهي تُثير القلق بالضرورة في ضمير المرء إزاء التعميمات الثقافية أو العنصرية أو التاريخية، ووجوه الانتفاع بها، وقيمتها، ودرجة موضوعيتها، ومقصدها الأساسي.
وكان أشد تأثير لحركة الاستشراق الغربي هو أن الظروف السياسية والثقافية التي ازدهرت فيها هذه الحركة لفتت الأنظار إلى المكانة المنحطة للشرق أو للشرقي باعتبارهما من موضوعات الدراسة.
وهل يمكن سوى لعلاقة سياسية بين سيد وعبد أن تؤديَ إلى نشأة صورة الشرق التي أُكسبَت تلك الملامح الشرقية، والتي وصفها فأحكم وصفها «أنور عبد الملك»؟
(أ) على مستوى موقع المشكلة والإشكالية… نرى أن [الاستشراق يعتبر] الشرق والشرقيين «موضوعًا» للدراسة، ويطبعهما بطابعِ غَيريَّةٍ معينة —مثل كل ما هو مختلف، سواء كان «ذاتًا» أو «موضوعًا»— ولكنها غيرية تشكله، ذات طابع جوهري… وسوف يكون «موضوع» الدراسة المذكور، على نحو ما جرت عليه العادة، سلبيًّا، لا مشاركة فيه، وهو يكتسب ذاتية «تاريخية»، وهو، قبل كل شيء، غير فاعل، مسلوب الاستقلال، ومسلوب السيادة، بالنسبة لنفسه.
وأمَّا الشرق أو الشرقي أو «الذات» الوحيدة التي يسمح لها «بالدخول»، في أقصى الحدود، فهي الكائن المغترب فلسفيًّا، بمعنى أنه غير ذاته في علاقته بذاته، فالآخرون هم الذين يطرحونه ويفهمونه ويُعرِّفونه ويحركونه.
(ب) وعلى مستوى المحاور الفكرية نجد أن [المستشرقين] يضعون تصورًا أو مفهومًا جوهريًّا للبلدان والأمم والشعوب الشرقية التي يدرسونها، وهو تصور يعبر عن نفسه من خلال نمطية عرقية محددة الملامح… وسرعان ما يسيرون بها نحو العنصرية.
ويقول المستشرقون التقليديون بضرورة وجود جوهر ما —بل وأحيانًا ما يصفونه بوضوح وصفًا ميتافيزيقيًّا— فهو جوهر يمثِّل الأساس المشترك والثابت أبدًا لجميع الكائنات التي يدرسونها، وهو جوهر يجمع بين صفتين، فهو «تاريخي» ما دام يرجع إلى فجر التاريخ، وهو أيضًا يتجاوز التاريخ ما دام يُثبِّت هذا الكائن، «موضوع» الدراسة، في إطار الخصوصية الثابتة أبدًا، والتي لا تتطور مطلقًا، بدلًا من تعريفه وفقًا لتعريفهم لسائر الكائنات والدول والأمم والشعوب والثقافات؛ أي باعتباره نتيجة أو محصلة لما تنقله القوى العاملة في مجال التطور التاريخي.
وهكذا ينتهي الأمر بالتنميط القائم على خصوصية حقيقية، لكنه منفصل عن التاريخ، ومن ثَم يعتبر شيئًا مجردًا أو جوهرًا خالصًا، وهو ما يحيل «الموضوع» المدروس إلى كائن آخر، وتكون «الذات» التي تدرسه كائنًا له وجوده «المتعالي»، كما ينتهي الأمر إلى أن يصير لدينا جنس الإنسان الصيني، وجنس الإنسان العربي (ولماذا لا يكون لدينا جنس الإنسان المصري وهلمَّ جرًّا؟) وجنس الإنسان الأفريقي، والمفهوم بأن الإنسان؛ أي «الإنسان السوي» (أو الطبيعي) هو الأوروبي المنتمي إلى الفترة التاريخية؛ أي منذ عهد اليونان القديمة.
وهكذا نرى كيف أن الفترة من القرن الثامن عشر إلى العشرين قد شهدت ما كشف عنه النقاب «ماركس وإنجلز» من هيمنة الأقليات التي تملك (رءوس الأموال) وكل ما هدمه «فرويد» من تفسير لكل شيء في ضوء المركزية الإنسانية، وما صاحب هذا وذاك من مركزية أوروبية في مجال العلوم الإنسانية والاجتماعية، وبصفة أخص في العلوم ذات العلاقة المباشرة بالشعوب غير الأوروبية.2
إن عبد الملك يرى أن تاريخ الإمبريالية —وفقًا لمنظور أحد «الشرقيين» في أواخر القرن العشرين— أدَّى به إلى الطريق المسدود الذي سبق وصفه.
ولنضع الآن الخطوط العريضة، بإيجاز، لذلك التاريخ وهو ينطلق خلال القرن التاسع عشر لاكتساب المزيد من الثقل والقوة، إلى جانب «هيمنة الأقليات التي تملك» والمركزية الإنسانية المتحالفة مع المركزية الأوروبية.
كانت بريطانيا وفرنسا تسودان الاستشراق باعتباره مبحثًا علميًّا منذ أواخر عقود القرن الثامن عشر ولمدة قرن ونصف تقريبًا.
وكانت المكتشفات العظمى في فقه اللغة، والخاصة بالنحو المقارن، والتي أنجزها «جونز، وفرانز بوب، وجيكوب جريم» وغيرهم، تَدِين أصلًا للمخطوطات التي جيء بها من الشرق إلى باريس ولندن.
وبلا استثناء تقريبًا كان كل مستشرق يبدأ حياته العملية باعتباره باحثًا في فقه اللغة، وكانت الثورة في فقه اللغة —وهي التي أخرجت لنا «بوب وساسي وبيرنوف» وتلاميذهم— عِلْمًا مقارنًا يقوم على افتراض أن اللغات تنتمي إلى أُسَر، وأن أسرة اللغات الهندية الأوروبية وأسرة اللغات السامية أعظمها.
ومنذ البداية إذن كان الاستشراق يتسم في مساره بسمتين:
(١) الإحساس الجديد بالحرج العلمي، القائم على أهمية الشرق لغويًّا، و(٢) الميل إلى تقسيم مادة موضوعه، وإعداد تقسيمات فرعية، وإعادة تقسيمها، دون تغيير نظرته قط إلى الشرق باعتباره نفس الشيء ذي الغرابة الأصيلة، والذي يظل دائمًا على ما هو عليه من اطراد النسق وعدم التغيير.
ويعتبر «فريدريش شليجل» الذي تعلم اللغة السنسكريتية في باريس مثالًا لهاتين السمتين معًا.
فعلى الرغم من أنه كان قد تخلَّى عن «استشراقه» علميًّا عندما نشر كتابه «عن لغة الهند وحكمتها» في عام ١٨٠٨م، فإنه كان لا يزال يرى أن اللغتين السنسكريتية والفارسية من ناحية واليونانية والألمانية من ناحية أخرى يربط بينهما من الروابط أكثر مما يربط أيًّا منها باللغات السامية أو الصينية أو الأمريكية أو الأفريقية.
أضف إلى ذلك أن أسرة اللغات الهندية الأوروبية كانت بسيطة ومُرْضية من الناحية الفنية على عكس أسرة اللغات السامية مثلًا.
وأمثال هذه التجريدات لم تكن تُقلق «شليجل»؛ إذ ظل مولعًا طول عمره بالأمم والأجناس والعقول والشعوب باعتبارها «أمورًا» يستطيع المرء أن يتحدث عنها حديثًا مشبوبًا، من المنظور الشعبي الذي كان يزداد نطاقه ضيقًا باستمرار، وكان «هيردر» أول مَن ألمح إليه.
لكن «شليجل» لا يتحدث في أي مكان في كتاباته عن الشرق الحي المعاصر.
وعندما قال في عام ١٨٠٠م «إن المكان الصحيح لنشدان أرفع درجة من درجات الرومانسية هو الشرق» كان يعني الشرق الذي تصوره مسرحية «ساكونتالا» الهندية القديمة ونصوص زند-أفستا والأوبانيشاد الهندية المقدسة، وأما الساميون الذين يستعملون لغة «التصافية»، غير جمالية الطابع، وآلية التركيب، فيعتبرون مختلفين، وأدنى منزلة، ومتخلفين.
وتحفل محاضرات «شليجل» عن الحياة والتاريخ والأدب بهذه الضروب من التمييز التي يوردها على إطلاقها، قائلًا إن اللغة العبرية قد وُضعَت لمنطق النبوءة والتكهن؛ وأما المسلمون فيعتنقون «مذهب المؤلهة، وهو مذهب أجوف وميت، ومجرد عقيدة توحيد سلبية».3
وكان جانب كبير من النزعة العنصرية في انتقادات «شليجل» القاسية للساميِّين وغيرهم من الشرقيين «المنحطين» ينتشر على نطاق واسع في الثقافة الأوروبية.
لكن أحدًا لم يجعل من هذه النزعة أساسًا لمادة موضوع علمي مثلما جعلها «شليجل» أساسًا للغويات المقارنة أو فقه اللغة، إذا استثنينا علماء الأنثروبولوجيا (علم الإنسان) والفرينولوجيا؛ أي علم فراسة الجمجمة، من أتباع «داروين» الذين جاءوا بعده في القرن التاسع عشر.
كان يبدو أن اللغة ترتبط بجنس الإنسان ارتباطًا لا فكاك منه، وكان الشرق «الصالح» دائمًا ما يعتبر قائمًا في فترة كلاسيكية قديمة عاشتها الهند في زمنٍ بادَ وانقضى، وأما الشرق «السيِّئ» فكان لا يزال قائمًا في آسيا المعاصرة، وأجزاء من شمال أفريقيا، وفي الإسلام في كل مكان.
وعلى نحو ما بين «ليون بولياكوف» (وإن لم يُشِر إطلاقًا إلى أن «الساميين» يشملون المسلمين ولا يقتصرون على اليهود)4 كانت خرافة الجنس الآري تسود الأنثروبولوجيا التاريخية والثقافية على حساب الشعوب «الأقل منزلة».
ولا بد لسلسلة النسب الفكرية —الرسمية— للاستشراق أن تتضمن «جوبينو، ورينان، وهمبولت، وشتاينال، وبيرنوف، وريموسات، وبامر، وفايل، ودوزي، وميور»، إذا اقتصرنا على بضعة أسماء للمشاهير، اختيرت بصورة شبه عشوائية من القرن التاسع عشر.
بل ولا بد أن تتضمن طاقة الجمعيات العلمية على النشر، مثل الجمعية الآسيوية الفرنسية التي تأسست في ١٨٨٢م، والجمعية الآسيوية الملكية البريطانية التي أُنشئت عام ١٨٢٣م، والجمعية الشرقية الأمريكية، التي تكونت عام ١٨٤٢م وغيرها.
ولكن سلسلة الأنساب الفكرية الرسمية قد تتجاهل بالضرورة المساهمة الكبيرة من جانب الكتابات الإبداعية وكتب الرحلات، وهي التي دعمت التقسيمات التي وضعها المستشرقون بين شتى مناطق الشرق جغرافيًّا وزمنيًّا وعنصريًّا.
ونحن نُخطئ إن أقدمنا على هذا التجاهل؛ فمن زاوية الشرق الإسلامي تعتبر هذه الكتابات بالغة الثراء، وتمثل مساهمة لها وزنها في بناء «الخطاب» الاستشراقي، وهي تتضمن الأعمال التي كتبها «جوته، وهوجو، ولامارتين، وشاتوبريان، وكنجليك، ونيرفال، وفلوبير، ولين، وبيرتون، وسكوط، وبايرون، وفيني، ودزرائيلي، وجورج إليوت، وجوتييه».
وفي وقت لاحق؛ أي في أواخر القرن التاسع عشر ومطلع العشرين، يمكننا أن نضيف «دواتي، وباريه، ولوتي، وت. أ. لورنس، وفورستر».
فلقد اشترك هؤلاء الكتاب جميعًا في إبراز الشكل العام لما كان «دزرائيلي» يُطلق عليه «اللغز الآسيوي الأعظم».
وقد تلقَّى هذا الجهد دعمًا كبيرًا لا يقتصر على نتائج الكشف عن دفائن الحضارات الشرقية الميتة (وهو ما قامت به البعثات الأوروبية للتنقيب عن الآثار) في بلاد ما بين النهرين؛ أي العراق، ومصر، وسوريا، وتركيا، بل يتضمن أيضًا نتائج المسوح الجغرافية الكبرى التي شملت الشرق كله.
وبحلول نهاية القرن التاسع عشر كانت هذه المنجزات تلقَى التشجيع المادي من الاحتلال الأوروبي للشرق الأدنى برمته (باستثناء أجزاء من الدولة العثمانية التي ابتُلعت بعد عام ١٩١٨م).
وكانت الدول الإمبريالية الرئيسية هي من جديد بريطانيا وفرنسا، وإن كانت روسيا وألمانيا قد نهضتا بدور ما إلى جانبهما.5 وكان الاستعمار يعني أولًا تحديد المصالح، بل وخلقها خلقًا، وقد تكون هذه مصالح تجارية، أو خاصة بالاتصالات، أو دينية، أو عسكرية أو ثقافية.
ففيما يتعلق بالإسلام والأراضي الإسلامية، مثلًا، كانت بريطانيا ترى أن لها مصالحَ مشروعة، باعتبارها دولة مسيحية، عليها أن تحميَها. ونشأ جهاز معقد لرعاية هذه المصالح.
ومن ثَمَّ فإن المنظمات الأولى؛ مثل جمعية تعزيز المعرفة المسيحية (١٦٩٨م)، وجمعية نشر الإنجيل في البلاد الأجنبية (١٧٠١م) قد خلفتها —وتلقَّت التشجيع منها— جمعية التبشير المعمدانية (١٧٩٢م)، والجمعية التبشيرية الكنسية (١٧٩٩م)، وجمعية الكتاب المقدس البريطانية والأجنبية (١٨٠٤م)، وجمعية لندن لتعزيز ونشر المسيحية بين اليهود (١٨٠٨م).
وقد انضمت هذه الجمعيات «بصورة سافرة إلى جهود التوسع الأوروبي» كما يقول أحد الباحثين.6
فإذا أضفنا إلى هذا نشأة الجمعيات التجارية، والجمعيات العلمية، والصناديق المالية المخصصة للاكتشافات الجغرافية ولجهود الترجمة، وغرس الوعي بالشرق في المدارس، والبعثات، والمكاتب القنصلية، والمصانع، وأحيانًا في مجتمعات محلية أوروبية كبيرة؛ فسوف نرى أن فكرة «المصلحة» تبدو معقولةً إلى حدٍّ كبير.
وبعد ذلك كان الدفاع عن المصالح يتسم بالحماس الشديد والتكاليف الباهظة.
وهذه الخطوط العريضة التي رسمتُها تتسم بالتعميم حتى الآن.
تُرى إذن ماذا كانت الخبرات والمشاعر الخاصة المميزة والمصاحبة لأوجه التقدم العلمي للاستشراق وللعواقب السياسية التي ساعد فيها الاستشراق؟ سنجد أولًا خيبة الأمل الناشئة من الاختلاف الشديد بين الشرق الحديث وصورة الشرق في النصوص.
هذا أولًا ما يقوله «جيرار دي نيرفال» في الرسالة التي أرسلها إلى «تيوفيل جوتييه» في نهاية أغسطس ١٨٤٣م: لقد فقدت النصف الأجمل من الكون، مملكةً بعد مملكة، وإقليمًا بعد إقليم، وسرعان ما لا أجد مكانًا تأوي إليه أحلامي، ولكنني لا آسفُ على شيء أسفي على إخراج مصر من خيالي، بعد أن نقلتها إلى ذاكرتي وهو ما يحزنني.7
هذا ما يقوله مؤلف «رحلة في الشرق»؛ ذلك الكتاب العظيم، ونَعْيُ «نيرفال» موضوعٌ شائع من موضوعات الرومانسية (خيانة الحلم على نحو ما وصفه «ألبير بيجان» في الروح الرومانسية والحلم) وفي أحاديث زوار الشرق المذكور في الكتاب المقدس من «شاتوبريان» إلى «مارك توين».
وكانت كل خبرة مباشرة بالشرق «الدنيوي» تكاد تسخر من نبرات التقسيم السابقة على نحو ما نجد في «ترنيمة محمد» للشاعر جوته، أو في: «وداع المضيفة العربية» ﻟ «فكتور هوجو».
كان تذكر الشرق الحديث يتعارض مع الخيال، ويعيد المرء إلى الخيال باعتباره أفضل من الشرق الحقيقي في نظر الحساسية الفنية الأوروبية.
ولقد كتب «بيرفال» ذات مرة إلى «جوتييه» يقول إن زهر اللوتس يظل زهر اللوتس لمن لم يشاهد الشرق قط، وأما أنا فلا تزيد الزهرة في نظري عن نوع من الأبصال.
والكتابة عن الشرق الحديث تؤدي إما إلى إزالة الغموض الساحر الذي تكتسيه الصور المقتطفة من النصوص، وهو أمر مزعج، أو الاقتصار على الشرق الذي تحدَّث عنه «هوجو» في مقدمته الأصلية لكتاب: «الشرقيون»؛ أي الاقتصار على الشرق باعتباره «صورة» أو «فكرة» أو رموزًا «للون من الانشغال العام».8
وإذا كانت الحساسية الاستشراقية تتميز في البداية بانقشاع الوهم، على المستوى الشخصي، والانشغال العام؛ فإنه قد ترتب على هذين بعض العادات المألوفة في التفكير والإحساس والإدراك.
فالذهن يتعلم الفصل بين التصور العام للشرق وبين كل خبرة خاصة به، فكلٌّ منهما يسير في طريقه الخاص، إن صح هذا التعبير.
ففي الرواية التي كتبها السير «وولتر سكوط» بعنوان: «الطِّلَّسْم» (١٨٢٥م) ينازل السير كينيث (الملقب بفارس الفهد الرابض) مسلمًا، فيلتقيان وحدهما، على مسافة ما من بعضهما البعض، في صحراء فلسطين، وعندما ينخرط القائد الصليبي بعد فترة في نقاش مع خصمه الذي نتبين أنه صلاح الدين نفسه متنكرًا، يكتشف المسيحي أن عدوه المسلم ليس بالسوء الذي تصوره على كل حال.
ومع ذلك فهو يقول: كنت أعتقد حقًّا… أن سلالتكم العمياء تنحدر من صلب الشيطان الخبيث، ولولا مساعدته لكم ما استطعتم يومًا أن تسيطروا على هذه الأرض المباركة، أرض فلسطين، وتصدوا عنها هذا العدد الهائل من جنود الله البواسل.
وأنا لا أقصدك أنت بالذات أيها المسلم، ولكنني أقصد أمتك ودينك بصفة عامة.
ولكن ما أراه غريبًا ليس انحدارك من صلب رب الشر، بل تفاخرك بذلك.9
ذلك أن المسلم في هذه الرواية يتفاخر بنسبة سلالته إلى إبليس، كبير الشياطين عند المسلمين.
ولكن مصدر العجب الحقيقي هنا لا يتمثل في ضعف التصوير الذي يتوسل به «سكوط» لإضفاء جو العصور الوسطى على المشهد بحيث يجعل المسيحي يهاجم المسلم من زاوية لاهوتية وبصورة لم يلجأ إليها الأوروبيون في القرن التاسع عشر (وإن كانوا على استعداد لذلك)؛ ولكن مصدر العجب الحقيقي هو نبرة التفضل أو التنازل الوهمي الذي يُدين بها شعبًا بأكمله «بصفة عامة» وتخفيف تلك الإساءة في الوقت نفسه بالعبارة الفاترة «وأنا لا أقصدك أنت بالذات».
ولكن «سكوط» لم يكن خبيرًا بالإسلام (وإن كان «ﻫ. أ. ر. جيب»، الخبير بالإسلام، قد امتدح رواية: «الطِّلَّسْم» بسبب نظرتها الثاقبة في الإسلام وفي صلاح الدين)،10 وإن سمح لنفسه بتغيير كبير في صورة إبليس بتحويله إلى بطل في نظر المؤمنين بالله.
وربما كان «سكوط» قد استقى معرفته بالإسلام من «بايرون وبيكفورد»، لكنه يكفينا هنا أن نلاحظ قوة صمود الصفات العامة المنسوبة إلى كل ما هو شرقي وقدرتها على تجاوز أي استثناءات واضحة بما لها من قوة بلاغية ووجودية.
فكأنما كانت توجد، من ناحية، سلة تسمَّى «السلة الشرقية» وكان يُلقي فيها، دون تفكير، بجميع المواقف الغربية المعتمدة والتقليدية والمجهولة المؤلف تجاه الشرق، وكأنما كان المرء يستطيع، من ناحية أخرى، أن يتحدث عن خبراته مع الشرق أو فيه دون أن تكون لها أي علاقة بهذه السلة ذات الفائدة العامة.
ولكن البناء نفسه للنثر الذي يكتبه «سكوط» يفصح عن تضفير هاتين الناحيتَين تضفيرًا أوثق؛ فالمرتبة العامة لا تسمح، مقدَّمًا، للحادثة المعينة إلا «بالعمل» في منطقة محدودة، فمهما يكن عمق الاستثناء الخاص، ومهما تكن قدرة الشرقي على النفاذ من الأسوار المحيطة به، فهو أولًا شرقي، وهو ثانيًا إنسان، وهو أخيرًا شرقي مرة أخرى.
وفئة «الشرقي» ذات التعميم الشديد قادرة على اتخاذ صور منوعة ذات طرافة.
فلقد ظهر حماس «دزرائيلي» للشرق أول ما ظهر في الرحلة التي قام بها في بلاد المشرق عام ١٨٣١م.
وقد كتب في القاهرة يقول: «لم يبارح الألمُ عينيَّ وذهني من وقع الجلال الذي لا يكاد يشبهنا في شيء».11 كان الجلال والعاطفة المشبوبة بصفة عامة يوحيان بالتعالي الروحي للأشياء ويدفعان المرء إلى مشاهدة الحقيقة الواقعة.
ورواية «تانكريد» التي كتبها «دزرائيلي» تغصُّ بالملاحظات العنصرية والجغرافية المبتذلة، وتقول سيدونيا، إحدى شخصيات الرواية، إن الانتماء العنصري يفسر كلَّ شيء، حتى إن الخلاص لا يمكن تحقيقه إلا في الشرق وبين الأجناس الشرقية.
ففي الشرق، كما قيل إثباتًا للقضية، يختلط الدروز والمسيحيون والمسلمون واليهود ويعاشرون بعضهم بعضًا بسهولة؛ لأنه، كما يقول شخص ما في الرواية، ما العرب إلا يهود على ظهور الخيل، والجميع شرقيون في أعماقهم.
أي إن حالات التوحيد تجري بين الفئات العامة لا بين الفئات وما تتضمنه من فروع.
فالشرقي يعيش في الشرق، وهو يعيش حياة الراحة الشرقية، في ظل الاستبداد الشرقي والملاذ الحسية الشرقية، يغمره الإحساس الشرقي بحتمية القضاء والقدر.
ونجد أن بعض الكتاب، على ما يفصل بينهم من اختلافات، مثل «ماركس ودزرائيلي وبيرتون ونيرفال»، لا يحجمون عن إجراء مناقشات مطولة مع أنفسهم، إن صح هذا التعبير، مستخدمين جميع هذه التعميمات بصورة مطلقة ومفهومة رغم ذلك.
والإحساس بانقشاع الوهم والنظرة «المعممة» —ولا أقول «الفصامية»— إلى الشرق، كانت تصحبهما في العادة خصيصة أخرى؛ إذ إنه لما كان الشرق قد تحوَّل إلى «شيء عام»، فقد أصبح من الممكن استعمال الشرق كله لتمثيل شكل معين من أشكال الشذوذ.
فإذا كان من المحال على الشرقي الفرد أن يغيِّر أو يعدِّل الفئات العامة التي تشرح معنى غرابته أو تجعلها مفهومة، فلا مانع من الاستمتاع بغرابته في ذاتها.
عدل سابقا من قبل أحمد محمد لبن Ahmad.M.Lbn في الثلاثاء 11 يونيو 2024, 5:41 am عدل 1 مرات |
|
أحمد محمد لبن Ahmad.M.Lbn
مؤسس ومدير المنتدى
عدد المساهمات : 52644
العمر : 72
| | موضوع: رد: الفصل الأول: نطاق الاستشراق الإثنين 10 يونيو 2024, 8:03 pm | |
| تابع: رابعاً الأزمة
وهذا، مثلًا، ما يقوله «فلوبير» في وصف مشهد الشرق:
أراد المهرج الذي يعمل عند محمد علي تسلية الجمهور فاصطحب امرأةً إلى أحد أسواق القاهرة يومًا ما، ووضعها على منضدة دكان ما، ثم جامعها علنًا، وصاحبُ الدكان يواصل تدخين غليونه في هدوء.
وفي الطريق من القاهرة إلى شبرا، منذ فترة ما، سمح أحد الشبان لقرد ضخم بأن يطأه علنًا، وذلك، مثلما حدث في القصة السابقة، حتى يُبديَ الناسُ إعجابهم به وحتى يضحكوا منه.
وتُوفي منذ فترة أحد المرابطين —وكان أبلهَ— وإن كان الناس قد اعتقدوا زمنًا طويلًا أنه من أولياء الله الصالحين، وكانت كل النسوة المسلمات يأتين إليه لرؤيته ولاستمنائه، ومات في النهاية من الإجهاد؛ فلقد كان يقضي الوقت من الصباح إلى المساء في ذلك.
ويقال الشيء نفسه عن الواقعة الآتية: كان من عادة أحد الأولياء (يقصد راهبًا زاهدًا) أن يسير في شوارع القاهرة عاريًا تمامًا إلا من قلنسوة على رأسه وأخرى على عورته.
فإذا أراد التبول نزع الأخيرة، فتُهرَع العقام من النساء اللائي يُردنَ الإنجاب ويبلِّلن أنفسهن برذاذ بوله المتساقط.12
ويُقر «فلوبير» صراحة بأن هذه أحداث شاذة غريبة من نوع خاص.
ولكن «كل هذه الأحداث الفكاهية القديمة» —و«فلوبير» يعني بها التقاليد المشهورة «للعبد الذي يُقرع بالعصا… وللمتاجر الفظ في النساء… وللتاجر الذي يسرق زبائنه— تكتسب معنًى جديدًا «به نضرة… وأصالة وفتنة» في الشرق.
ومن المُحال تكرار تقديم هذا المعنى، بل لا بد من التمتع به في الحال، ثم «العودة به» إلى الوطن في صورة تقريبية قدر الطاقة.
وهكذا فإن الشرق يشاهد أو يراقب؛ لأن سلوكه الذي يكاد يؤذي البصر (وإن لم يكن يؤذيه تمامًا) ينبع من ذخيرة لا تنفد من الغرابة الخاصة، والأوروبي ذو الحس الرهيف الذي يطوف الشرق لا يزيد عن مُشاهد أو مُراقب، لا يشارك مطلقًا بل يظل دائمًا منفصلًا، دائمًا جاهزًا لمشاهدة نماذج جديدة مما يسميه كتاب: «وصف مصر» ألوان «المتع الغربية» ومن ثَم يصبح الشرق لوحة حية للغرائب والعجائب.
ومن المنطقي تمامًا أن تصبح هذه اللوحة موضوعًا خاصًّا للنصوص، وهكذا تكتمل الدائرة: أي إنه بعد أن كان الشرق يكشف عمَّا فيه مما لم تُهيئ النصوص الزائر لمشاهدته، يصبح من جديد شيئًا يكتب المرء عنه كتابة منهجية، ومن ثَم تُتاح ترجمة طابعه الأجنبي، وفك شفرات معانيه، وترويض عدائه.
ومع ذلك فإن صفة العمومية المنسوبة إلى الشرق، وانقشاع الوهم الذي ينتاب المرء بعد لقائه مع الشرق، والشذوذ الذي يظل قائمًا فيه، يُعاد نشرها فيما يقال أو يكتب عنه.
فكان المستشرقون يقولون، مثلًا، في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين إن الإسلام ذو صبغة شرقية مميزة.
وكان «كارل بيكر» يقول إنه رغم أن الإسلام (لاحظ العمومية الشاسعة) قد ورث التقاليد اليونانية فإنه لم يستطع أن يفهم أو يستخدم التقاليد الإنسانية اليونانية.
كما كان يقول إن فهم الإسلام يقتضي قبل كل شيء أن يُنظر إليه لا باعتباره دينًا «أصيلًا» بل باعتباره محاولة فاشلة لاستخدام الفلسفة اليونانية دون وجود الإلهام الخلَّاق الذي نجده في أوروبا إبَّان عصر النهضة،13 وكان «لويس ماسينيون» —وربما يكون أشهر المستشرقين الفرنسيين المحدثين وأبعدهم تأثيرًا— يرى أن الإسلام كان يمثِّل رفضًا منهجيًّا لمذهب التجسيد المسيحي، وأن أعظم أبطاله لم يكن محمدًا أو «ابن رشد» بل «الحلاج»، «القديس» المسلم الذي صلبه أصحاب المذهب «المعتمد» من المسلمين؛ لأنه تجاسر على أن يصبغ الإسلام بصبغة شخصية،14 وأما ما استبعده «بيكر وماسينيون» صراحة من دراستهما فكان غرابة الشرق، وهي التي كانَا يُقرَّان بها «بالطريق الخلفي»؛ أي بمحاولة إكسابه «الطابع المعتاد» وفقًا للفكر الغربي.
وهكذا استبعدَا محمدًا وأبرزَا الحلاج؛ لأنه كان مثالًا للمسيح.
والمستشرق الحديث عندما يحكم على الشرق لا يبتعد عنه، بعكس ما يظن وما يقول، كيما يُصدر عليه حكمًا موضوعيًّا؛ إذ إن انفصاله الإنساني —الذي يدل عليه عدم تعاطفه الذي تستره المعرفة «المهنية»— مثقلٌ بكل ما هو «معتمد» في الاستشراق من مواقف ومنظورات وحالات نفسية سبق لي أن وصفتها هنا.
كما أن الشرق الذي يراه ليس الشرق بصورته الحقيقية بل بصورته التي رسمها له الاستشراق، ورابطة المعرفة والسلطة تربط رجل السياسة الأوروبي أو الغربي بالمستشرقين الغربيين مثل قوس متصل الحلقات يشكِّل حافة المسرح الذي يقوم فيه الشرق.
وبانتهاء الحرب العالمية الأولى لم تَعد أفريقيا والشرق يمثِّلان مشهدًا فكريًّا أمام الغرب بقدر ما أصبحَا «منطقة امتيازات»، وأصبح نطاق الاستشراق ينطبق انطباقًا كاملًا على نطاق الإمبراطورية، وهذا التوحد المطلق بين الجانبين هو الذي أدى إلى نشأة الأزمة الوحيدة في تاريخ الفكر الغربي والمعاملات الغربية مع الشرق.
ولا تزال هذه الأزمة قائمة حتى الآن.
كان رد فعل العالم الثالث إزاء «الإمبراطورية» والإمبريالية ردًّا جدليًّا؛ اعتبارًا من فترة العشرينيات، ومن أقصى العالم الثالث إلى أقصاه.
وبانعقاد مؤتمر «باندونج» عام ١٩٥٥م، كان الشرق كله قد حصل على استقلاله من الإمبراطوريات الغربية، وبدأ يواجه تشكيلًا جديدًا يتكون من الدول الإمبريالية، وهي الولايات المتحدة والاتحاد السوفييتي.
ولما عجز الاستشراق عن التعرف إلى «شرقه» في العالم الثالث الجديد، أصبح يواجه شرقًا يتحداه، وشرقًا مدجَّجًا بالسلاح السياسي.
وانفتح طريقان بديلان أمام الاستشراق: الأول هو مواصلة العمل كأنَّ شيئًا لم يحدث، والثاني تطويع المناهج القديمة حتى تتكيف مع الواقع الجديد.
ولكن المستشرق الذي يعتقد أن الشرق لا يتغير أبدًا كان يرى أن الواقع الجديد يمثل الواقع القديم الذي خانه شرقيون جدد «سُلِبت شرقيتهم» (ولنسمح لأنفسنا باشتقاق هذا المصدر الصناعي).
أمَّا البديل الثالث فهو بديل «تنقيحي» يتمثل في الاستغناء عن الاستشراق كله، ولكن أقلية صغيرة فقط هي التي نظرَت في هذا البديل.
ويقول عبد الملك إن أحد مؤشرات الأزمة لم يكن يقتصر على أن «حركات التحرر الوطني في المستعمرات السابقة» في الشرق هدمت التصورات الاستشراقية عن «الأجناس المحكومة» وما يُنسب إليها من مواقف سلبية وتسليم بالقضاء والقدر، بل كان يتمثل، بالإضافة إلى ذلك، في أن «المتخصصين وأفراد الجمهور العريض أصبحوا يدركون المسافة الزمنية التي تفصل بين علم الاستشراق والمادة قيد الدرس، كما تفصل بين التصورات والمناهج والأدوات التي تستخدم في البحث في العلوم الإنسانية والاجتماعية وبين ما يُستخدم منها في الاستشراق، وكان ذلك هو العامل الحاسم».15
كان المستشرقون —من «رينان إلى جولدتسيهر، إلى مكدونالد، إلى فون جرونيباوم، وجيب وبرنارد لويس»— يرَون أن الإسلام «تركيب ثقافي» (وهذه عبارة ب. م. هولت)، ومن الممكن أن يدرس خارج إطار الجوانب الاقتصادية والاجتماعية والسياسية للشعوب الإسلامية.
كان للإسلام معنى محدد في الاستشراق، وإذا أردنا الصياغة الموجزة القصوى له وجدناها في أول دراسة كتبها «رينان»، وهي التي تقول إن أفضل فهم للإسلام يمكن اختزاله في عبارة «الخيمة والقبيلة».
أما عن تأثير الاستعمار، والظروف الدنيوية، والتطور التاريخي، فكانت في نظر المستشرقين لا تزيد على «ذباب»، كما يقول «شيكسبير»، «يقتله الصبيان لهوًا ولعبًا» أو قل إنهم يتجاهلون هذه العوامل، ولا يتناولونها مطلقًا بالجدية الكفيلة بتعقيد ما كانوا يرون أنه «جوهر» الإسلام.
وسوف نجد داخل الحياة العملية التي عاشها «ﻫ. أ. ر. جيب» نماذجَ للمنهجين البديلين اللذين اتبعهما الاستشراق في التصدِّي للشرق الحديث.
ففي عام ١٩٤٥م ألقى «جيب» «محاضرات هاسكيل» في جامعة شيكاغو، ولم يكن العالَم الذي يستعرض أحواله آنذاك هو العالم الذي عرفه «بلفور وكرومر» قبل الحرب العالمية الأولى؛ إذ نشبت عدة ثورات، واندلعت حربان عالميتان، ووقع ما لا يُحصى عدده من التغيرات الاقتصادية والسياسية والاجتماعية التي جعلت الواقع في عام ١٩٤٥م يبدو «شيئًا جديدًا» لا مراء في جدته بل وفي نكباته.
ومع ذلك فنحن نجد أن «جيب» يفتتح المحاضرات التي جعل عنوانها الاتجاهات الحديثة في الإسلام على النحو التالي: دائمًا ما يصطدم دارس الحضارة العربية بالتناقض الصارخ بين قوة الخيال التي تتجلَّى مثلًا في بعض فروع الأدب العربي، وبين النزعة الحَرْفية أو التحذلق الذي يتجلَّى في الاستدلال والعرض حتى ولو عند تناول نفس الأعمال المكتوبة.
صحيح أنه خرج عددٌ من الفلاسفة العظام من بين الشعوب الإسلامية، وأن بعضهم كان من العرب، ولكن هؤلاء يمثلون استثناءات نادرة.
فالعقل العربي لا يستطيع —سواء كان ذلك بالنسبة للعالم الخارجي أو بالنسبة «للعمليات» الفكرية— أن يتخلص من إحساسه العميق تجاه فردية الأحداث المجسدة وانفصال بعضها عن البعض.
وهذا في اعتقادي أحد الأسباب الرئيسية التي تكمن وراء ذلك «الافتقار إلى الحس القانوني» الذي كان الأستاذ «ماكدونالد» يعتبره الاختلاف المميز للشرقي.
وهذا أيضًا هو ما يفسر تلك الظاهرة التي يجد الدارس الغربي صعوبة بالغة في فهمها [ولا تزول هذه الصعوبة إلا بعد أن يشرحها المستشرق له] ألَا وهي نفور المسلمين من التفكير العقلاني… إن نبذ طرائق التفكير العقلانية، ونبذ نظرية الأخلاق النفعية، وهو الذي لا ينفصل عنهم، لا ترجع جذوره إلى ما يسمَّى «التجهيل» أو «التعميم» عند رجال «اللاهوت» المسلمين، بل إلى ما تتسم به المخيلة العربية من تقسيم ومن تفتيت.16
هذا استشراق بحت بطبيعة الحال، لكننا إذا أقررنا بالمعرفة الفائقة بالإسلام «المؤسسي» التي يصطبغ بها الكتاب كله، فإن أوجه التحيز المبدئية للكاتب «جيب» سوف تظل عقبةً كَأْداءَ أمام أي شخص يحاول أن يفهم الإسلام الحديث.
ما معنى كلمة «الاختلاف» بعد حذف حرف الجر «عن» واختفائه عن الأنظار؟ تُرى هل يُطلب منَّا، من جديد، أن نفحص المسلم الشرقي كما لو كان عالمه لم يتخطَّ مطلقًا حدودَ القرن السابع الميلادي، على عكس عالَمنا، الذي «يختلف» عن عالَمه؟ وأما عن الإسلام الحديث نفسه، فلماذا —على الرغم من التعقيدات التي تشوب فهم «جيب» السديد له— يتحتم النظر إليه بهذه العداوة الشرسة التي ينظر بها المؤلف إليه؟ ولو كان الإسلام معيبًا من البداية بسبب نقائص دائمة، فسوف يعترض المستشرق على إجراء أية محاولات إسلامية لإصلاح نظمه؛ لأن الإصلاح في رأيه خيانة للإسلام: وهذه على وجه الدقة حجة «جيب».
كيف يستطيع الشرقيُّ أن يطرح هذه الأصفاد ويدخل العالم الحديث إلَّا بأن يقول ما يقوله المهرج في مسرحية: «الملك لير»: «إنهما تأمران بجَلْدي حين أقول الحق، وأنت تريد أن تجلدني عندما أكذب، بل أحيانًا ما يجلدني البعض؛ لأنني ألتزم الصمت».
وبعد ثمانية عشر عامًا واجه «جيب» جمهورًا من مواطنيه الإنجليز، لكنه كان يتحدث عندئذٍ بصفته مديرًا لمركز دراسات الشرق الأوسط بجامعة «هارفارد».
وكان موضوعه «إعادة النظر في دراسات المناطق»، وكان من الملاحظات التي أبداها الإقرار بأن «الشرق أهم من أن يترك للمستشرقين».
ومعنى هذا أنه كان يعلن البديل الجديد، أو الثاني، من بين البدائل المنهجية المتاحة للمستشرقين، باعتبار أن كتاب «الاتجاهات الحديثة» كان يمثل المنهج الأول أو التقليدي.
والصيغة التي يقدمها «جيب» في «إعادة النظر في دراسات المناطق» تُفصح عن حسن النوايا، وذلك بطبيعة الحال في حدود ما يتعلق بالخبراء الغربيين بالشرق الذين ينحصر عملهم في إعداد الطلاب للحياة العملية «في الحياة العامة والأعمال التجارية».
إذ قال «جيب» إن ما نحتاجه الآن هو المستشرق التقليدي إلى جانب أحد علماء الاجتماع الممتازين، بحيث يعملان معًا: وسوف يقوم الاثنان فيما بينهما بعمل «مشترك بين التخصصين».
ولكنه لا ينبغي للمستشرق التقليدي أن يطبق أية معلومات قديمة على الشرق، لا، بل إن خبرته سوف تُذكِّر زملاءه غير المطلعين على الأسرار —في برنامج دراسات المناطق— بأن «تطبيق سيكلوجية المؤسسات السياسية الغربية وآلياتها على المواقف الآسيوية أو العربية محض خيال مثل أفلام وولت ديزني».17
وقد كان معنى هذا في الواقع العملي أنه حين يقوم الشرقيون بالكفاح ضد الاحتلال الاستعماري، فعليك أن تقول (حتى لا تخاطر بمحاكاة أفلام ديزني) إن الشرقيين لم يفهموا يومًا ما معنى الحكم الذاتي بالصورة التي نفهمه بها «نحن».
وإذا عارض بعض الشرقيين التمييز العنصري وظل البعض الآخر يمارسه، فقل «إنهم جميعًا شرقيون في أعماقهم» ولا تنطبق عليهم مفاهيم المصالح الطبقية والظروف السياسية والعوامل الاقتصادية إطلاقًا.
أو قل مع «برنارد لويس» إن الفلسطينيِّين العرب إذا عارضوا الاستيطان والاحتلال الإسرائيلي لأراضيهم، فإن هذا لا يعدو كونه «عودة الإسلام»، أو كما يقول تعريف مستشرق معاصر شهير، إنه معارضة إسلامية للشعوب غير الإسلامية،18 وإنه مبدأ من المبادئ الإسلامية التي وُضعَت في القرن السابع الميلادي.
قُل إنه لا أهمية للتاريخ والسياسة والاقتصاد.
فالإسلام هو الإسلام، والشرق هو الشرق، ونرجوكم أن تأخذوا جميع أفكاركم عن اليسار وعن اليمين وعن الثورات وأن تعودوا بها إلى عالم ديزني الخيالي.
وإذا كانت أمثال هذا الإطناب وهذه المزاعم ومظاهر الإنكار غير مألوفة لدى المؤرخين وعلماء الاجتماع والاقتصاديِّين ودارسي العلوم الإنسانية بشتى مجالاتها؛ فيما عدا الاستشراق، فالسبب واضحٌ جليٌّ؛ ألَا وهو أن الاستشراق —مثل مادة موضوعه المفترضة— لم يسمح للأفكار بأن «تنتهك» سكينته العميقة.
ولكن المستشرقين المحدثين —أو «خبراء المناطق»، إذا أشرنا إليهم باسمهم الجديد— لم يعودوا يلجئون إلى العزلة السلبية في أقسام اللغات، بل على العكس، نجدهم قد استفادوا من نصيحة «جيب»؛ فمعظمهم لا يتميزون اليوم عن غيرهم من «الخبراء» و«المستشارين» فيما أطلق عليه «هارولد لاسويل» اسم علوم السياسات.19
وهكذا سرعان ما رأينا إدراك وجود إمكانيات عسكرية ومتعلقة بالأمن القومي لقيام تحالف ما مثل التحالف بين المتخصص في «تحليل الشخصية الوطنية» والخبير في المؤسسات الإسلامية، تحقيقًا لنفع يُرتجَى إن لم يكن لشيء آخر.
وعلى أي حال فلقد كان «الغرب» يواجه منذ الحرب العالمية الثانية عدوًّا ذا نظام شمولي ذكي جمع لنفسه حلفاء من بين الأمم الشرقية الساذجة (الأفريقية والآسيوية والمتخلفة).
وهل يوجد سبيل لتطويق ذلك العدو أفضل من مسايرة العقل الشرقي غير المنطقي بطرائق لا يستطيع ابتكارها إلا المستشرق؟ وهكذا ظهرت الحيل البارعة مثل أسلوب الترغيب والترهيب، وحلف التقدم، وحلف جنوب شرقي آسيا، وما إليها، وكلها يقوم على «معرفة» تقليدية أُعيد تنسيقها لتحسين معالجة موضوعها المفترض.
وهكذا، والقلاقل الثورية تجتاح الشرق الإسلامي، يذكرنا علماء الاجتماع بأن العرب يدمنون «الوظائف الشفهية»؛20 أي الكلام فقط، ويقول الاقتصاديون —أو المستشرقون الذين «أعيد تدويرهم»— إن بعض «العناوين الرئيسية» مثل الرأسمالية أو الاشتراكية لا تفي بأغراض الإسلام الحديث.21
وفي الوقت الذي تعلو فيه موجة مناهضة الإمبريالية، وتوحد العالم الشرقي كله، نجد أن المستشرق يدين هذه الحركة برمتها لا باعتبارها مصدر مضايقة فحسب بل باعتبارها إهانة موجهة للديموقراطيات الغربية.
وفي الوقت الذي يواجه فيه العالم قضايا خطيرة وذات أهمية عامة —مثل القضايا التي تتضمن خطر الدمار النووي، والموارد الشحيحة إلى حدٍّ يُنذر بكارثة، والمطالب الإنسانية غير المسبوقة لتحقيق المساواة والعدالة والتكافؤ الاقتصادي— يقوم السياسيون باستغلال الصور الكاريكاتورية الشعبية للشرق، ولا يقتصر مصدر ذخيرتهم الأيديولوجية على أنصاف المتعلمين من التكنوقراطيين بل يضم كبار المتعلمين من المستشرقين.
والمتخصصون «الأسطوريون» في الشئون العربية ممن يعملون في وزارة الخارجية الأمريكية يحذرون الناس من الخطط العربية للاستيلاء على العالم.
أمَّا الصينيون «الخونة»، و«أنصاف العرايا» من الهنود، والمسلمون «السلبيون» فيوصفون بأنهم نسور تريد أن تنهب عطايانا «نحن»، ويُلعنون عندما «نفقدهم» ويلجئون إلى الشيوعية أو إلى غرائزهم الشرقية حيث لا تُرجى هدايتهم: إذ لا يكاد هذا يختلف عن ذاك.
وهذه المواقف الاستشراقية المعاصرة تغمر الصحافة والتفكير الشعبي؛ إذ يُظن أن العرب قوم يركبون الجمال، إرهابيون، أنوفهم معقوفة، فاسقون مرتشون، وأن ثروتهم التي لا يستحقونها إهانةٌ للحضارة الحقيقية.
وخلف ذلك دائمًا ما يختبئ افتراض أنه رغم انتماء المستهلكين الغربيِّين إلى أقلية عددية في العالم، فإن من حقهم إما أن يمتلكوا أو ينفقوا (أو أن يمتلكوا وينفقوا معًا) غالبية موارد العالم.
لماذا؟ لأن المستهلك الغربي، بخلاف الشرقي، إنسان حقيقي.
ولا يوجد اليوم مثال أنصع على ما وصفه عبد الملك بأنه «هيمنة الأقليات التي تملك» والمركزية الإنسانية المتحالفة مع المركزية الأوروبية: إن الغربي الأبيض الذي ينتمي للطبقة الوسطى يعتقد أنه يتمتع بمزية إنسانية تمنحه الحق لا في إدارة العالم غير الأبيض فحسب بل أيضًا في امتلاكه، لمجرد كون ذلك العالم —تعريفًا— لا ينتمي للإنسانية تمام الانتماء مثلنا «نحن».
كما لا يوجد مثال أصفى من هذا على الفكر المجرد من الصفات الإنسانية.
ومن زاوية معينة، تعتبر جوانب قصور الاستشراق، كما سبق لي أن ذكرت، هي نفسها جوانب القصور الناجمة عن تجاهل إنسانية ثقافة أخرى أو شعب آخر أو منطقة جغرافية ما، واختزالها إلى «جوهر» ما، وتجريدها من صفاتها.
ولكن الاستشراق قد خطا خطوةً أبعد من ذلك، فهو يرى أن الشرق يقتصر وجوده على ما «يُشاهَد»، بل وأنه ظل ثابتًا في الزمان والمكان بالنسبة للغرب.
فلقد بلغت درجة النجاح الباهر الذي حققه الاستشراق في مناهجه الوصفية والنصية حدًّا جعل الناس يعتبرون فترات بأسرها في التاريخ الثقافي والسياسي والاجتماعي للشرق مجرد مظاهر استجابة للغرب. فالغرب هو الفاعل والشرق يقابله بردِّ فعل سلبي.
والغرب هو المُشاهد والقاضي وهيئة المحلفين في كل قضية تتعلق بأي جانب من جوانب السلوك الشرقي.
ومع ذلك فإذا كان التاريخ في القرن العشرين قد تسبب في تغيير جوهري في الشرق ومن أجل الشرق، فذلك مما يُذهل المستشرق؛ إذ لا يستطيع أن يدرك أن: [أبناء الشرق] الجدد من الزعماء أو المفكرين أو راسمي السياسات قد تعلموا [إلى حدٍّ ما] دروسًا كثيرة من كدح أسلافهم المضني، كما أعانتهم على ذلك التحولات البنيوية والمؤسسية التي أُنجزت في الفترة الوسطى، وأنهم أصبحوا يتمتعون بحرية أكبر في صوغ مستقبل بلدانهم، إلى جانب أنهم قد اكتسبوا أيضًا قدرًا كبيرًا من الثقة، وربما نزعة عدوانية طفيفة كذلك، كما أنهم لم يعودوا يعملون على أمل الظفر بحكم لصالحهم من هيئة المحلفين الخفية في الغرب، فهم لا يُجرون حوارهم مع الغرب بل مع زملائهم المواطنين.22
أضف إلى ذلك أن المستشرق يفترض أن ظهور ما لم تُهيئه النصوص لظهوره قد ظهر؛ إما نتيجة تحريض خارجي في الشرق وإما بسبب التفاهات الشرقية الضالة.
ولا يوجد نص من النصوص الاستشراقية التي كتبت عن الإسلام —حتى ذلك المصنف الجامع «تاريخ كيمبريدج للإسلام»— يستطيع أن يُهيئ قارئه لِمَا حدث منذ عام ١٩٤٨م، في مصر وفلسطين والعراق وسوريا ولبنان أو اليمن؛ شماله وجنوبه.
وعندما تعجز العقائد الجامدة عن الإسلام عن مدِّ يد العون، حتى لأشد المستشرقين تفاؤلًا، يبدأ اللجوء إلى رطانة العلوم الاجتماعية الاستشراقية، وإلى بعض التجريدات التي يمكن تسويقها مثل النُّخَب والاستقرار السياسي، والتحديث، والتنمية المؤسسية، وقد اصطبغت جميعها بالصبغة المميزة للحكمة الاستشراقية.
وفي غضون ذلك ينشأ صَدْعٌ يتسع ويزداد خطره ليفصل بين الشرق والغرب.
والأزمة الراهنة تُجسد التفاوت بين النصوص والواقع تجسيدًا صارخًا.
لكنني لا أريد أن أقتصر في هذه الدراسة للاستشراق على كشف مصادر آراء الاستشراق بل أن أتأمل أيضًا أهميته، فالمثقف المعاصر يرى مُحقًّا أنه إذا تجاهل جزءًا من العالم؛ لأنه أصبح يتطاول عليه، كان معنى ذلك تجاهل الواقع وتجنُّبه.
وما أكثر ما كان دارسو العلوم الإنسانية يقصرون اهتمامهم على موضوعات بحث مستقلة، فلم يرقبوا أو يتعلموا من مبحث مثل الاستشراق الذي كان طموحه الدائب أن يحيط بعالم كامل، لا بقسم منه يتيسر رسم حدوده مثل مؤلفات مؤلف واحد أو مجموعة من النصوص.
ومع ذلك، فإلى جانب بعض «أستار الأمن» الأكاديمية مثل «التاريخ» أو «الأدب» أو «العلوم الإنسانية»، ورغم طموحات الاستشراق الكبيرة، فإنه منغمس في الظروف التاريخية الدنيوية، وهو الانغماس الذي يحاول أن يُخفيَه بقناع العلمية المفرطة التي كثيرًا ما يتباهى بها وبدعوى العقلانية.
ويستطيع المفكر المعاصر أن يتعلم من الاستشراق كيف يحُدُّ أو يُوَسِّع، بمنهج واقعي، من نطاق مزاعم مبحثه، من ناحية، وأن يرى، من ناحية أخرى، الساحة الإنسانية (أو ساحة القلب، مضغة اللحم والدم، كما كان الشاعر ييتس يسميها) التي تشهد مولد النصوص والرؤى والمناهج والمباحث العلمية، وتشهد نموها وازدهارها ثم تدهورها.
والبحث في الاستشراق يعني كذلك طرح الطرائق الفكرية اللازمة لمعالجة المشكلات المنهجية التي قدمها التاريخ في مادة موضوعه، إن صح هذا التعبير، أي الشرق.
ولكن علينا قبل ذلك، في واقع الأمر، أن نطَّلع على القيم الإنسانية التي كاد الاستشراق، بخبراته وأبنيته، أن يلغيَها. |
|
أحمد محمد لبن Ahmad.M.Lbn
مؤسس ومدير المنتدى
عدد المساهمات : 52644
العمر : 72
| | موضوع: رد: الفصل الأول: نطاق الاستشراق الإثنين 10 يونيو 2024, 8:04 pm | |
| قائمة المصادر والمراجع
رابعًا: الأزمة
(1) Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), p. 12.
(2) Anwar Abdel Malek, “Orientalism in Crisis,” Diogenes 44 (Winter 1963): 107-8.
(3) Friedrich Schlegel, Uber die Sprache und Weisheit der Indier: Ein Beitrag zur Begrundung der Alterturnstunde (Heidelberg: Mohr & Zimmer, 1808), pp. 44–59; Schlegel, Philosophic der Geschichte: In achtzehn Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre 1828, ed. Jean-Jacques Anstett, vol. 9 of Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, ed. Ernest Behler (Munich: FerdinandSchoningh, 1971), p. 275.
(4) Leon Poliakov, The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe, trahs. Edmund Howard (New York: Basic Books, 1974).
(5) See Derek Hopwood, The Russian Presence in Syria and Palestine, 1843–1943: Church and Politics in the Near East (Oxford: Clarendon Press, 1969).
(6) A. L. Tibawi, British Interests in Palestine, 1800–1901 (London: Oxfrod University Press, 1961), p. 5.
(7) Gerard de Nerval, Oeuvres, ed. Albert Beguin and Jean Richet (Paris: Gallimard, 1960), 1: 580.
(8) Hugo, Oeuvres poetiques, 1: 580.
(9) Sir Walter Scot? The Talisman (1825; reprint ed., London: J. M. Dent, 1914), pp. 38-9.
(10) See Albert Hourani, “Sir Hamilton Gibb, 1895–1971,” Proceedings of the British Academy 58 (1972): 495.
(11) Quoted by B. R. Jerman, The Young Disraeli (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1960), p. 126. See Also Robert Blake, Disraeli (London: Eyre & Spottiswoode, 1966), pp. 59–70.
(12) Flaubert in Egypt: A Sensibility on Tour, trans. And ed. Francis Steegmuller (Boston: Little, Brown & Co., 1973), pp. 44-5. See Gustave Flaubert, Correspondance, ed. Jaun Bruneau (Paris: Gallimard, 1973), 1: 542.
(13) This is the argument presented in Carl H. Becker, DOS Erbe der Antike im Orient und Okvdent (Leipzig: Quelle & Meyer, 1931).
(14) See Louis Massignon, La Passion d’al-Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj (Paris: Paul Geuthner, 1922).
(15) Abdel Malek, “Orientalism in Crisis,” p. 112.
(16) H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1947), p. 7.
(17) Gibb, Area Studies Reconsidered, pp. 12, 13.
(18) Bernard Lewis, “The Return of Islam,” Commentary, January 1976, pp. 39–49.
(19) See Danile Lerner and Harold Lasswell, eds., The Policy Sciences: Recent Developments in Scope and Method (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1951).
(20) Morroe Berger, The Arab World Today (Garden City, N.Y.: Double day & Co., 1962), p. 158.
(21) There is a compendium of such attitudes listed and criticized in Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, trans. Brian Pearce (New York: Pantheon Books, 1973).
(22) Ibrahim Abu-Lughod, “Retreat from the Secular Path? Islamic Dilemmas of Arab Politics,” Review of Politics 28, no. 4 (October 1966): 475. |
|
