أحمد محمد لبن Ahmad.M.Lbn
مؤسس ومدير المنتدى
عدد المساهمات : 52644
العمر : 72
 | | موضوع: الفصل الثاني: أبنية الاستشراق وإعادة البناء الإثنين 10 يونيو 2024, 8:23 pm | |
| ثالثًا: الإقامة في الشرق ودراسته
متطلبات تصنيف المعاجم، ومتطلبات الخيال
كانت آراء «رينان» في الساميِّين الشرقيِّين تنتمي، بطبيعة الحال، إلى المجال العلمي لفقه اللغات السامية أكثر مما تنتمي لمجال التعصب الشعبي والعداء الشائع للسامية.
وعندما نقرأ «رينان وساسي»، نلاحظ دون لَأْيٍ كيف بدأ التعميم الثقافي يكتسب دروع الأقوال العلمية وأجواء الدراسة التصحيحية؛ إذ إن الاستشراق الحديث، مثل التخصصات الأكاديمية الكثيرة في مراحلها الأولى، كان يُحكِم قبضته على مادة موضوعه، وهي التي حدَّدها هو، كأنما كان يضعها بين فكَّي كماشة، وكان يبذل كلَّ ما في طوقه للحفاظ عليها.
وهكذا نشأت مفردات «معرفية»، وكانت وظائفها، مثل أسلوبها، تضع الشرق في إطار مقارن من النوع الذي استخدمه «رينان» وتلاعب به.
وكان من النادر أن تتخذ المقارنات طابعًا وصفيًّا، بل كانت في أغلب الأحيان تقوم على التقييم والعرض.
وفيما يلي نموذج يمثِّل المقارنات التي كان «رينان» يُجريها:
يرى المرء أن الجنس السامي يبدو لنا جنسًا ناقصًا في كل شيء، بسبب بساطته.
وإذا جرؤت على استخدام هذا التشبيه قلت إنه بالمقارنة بالأسرة الهندية الأوروبية، يُشبه مقارنة الرسم بالقلم الرصاص باللوحة الزيتية؛ أي إنه يفتقر إلى التنوع، وإلى الرحابة، وإلى الثراء، وهي الصفات اللازمة للكمال.
إن الأمم السامية تُشبه الأفراد من ذوي الخصب المنخفض إلى الحد الذي يجعلهم، بعد طفولة رائعة، لا يحققون إلا مستوًى متواضعًا من الفحولة؛ فلقد بلغت تلك الأمم ذروةَ ازدهارها في عصرها الأول ولم تتمكن بعدها قط من تحقيق النضج الحقيقي.1
إن الأجناس الهندية الأوروبية هي المحك هنا، وهي كذلك أيضًا عندما يقول «رينان» إن الحساسية السامية الشرقية لم تَصِل قط إلى الذُّرَا الرفيعة التي وصلت إليها الأجناس الهندية الجرمانية.
ولا نستطيع أن نقطع بصورة مطلقة فيما إذا كان هذا الموقف المقارن ضرورةً بحثية في المقام الأول أو كان تعصبًا عنصريًّا قائمًا على مركزية عرقية مقنعة، لكن لنا أن نقول فحسب إن هذا وذاك متضافران ويدعم أحدهما الآخر.
وكان ما حاول «رينان وساسي» أن يفعلاه يتلخص في اختزال صورة الشرق بتحويله إلى مسطح بشري، وهو «التسطيح» الذي يسَّر فحص خصائصه وأزال منه التعقيدات الإنسانية.
وكان «رينان» يستمد من فقه اللغة صفة «الشرعية» التي تساند جهوده؛ إذ إن المبادئ الأيديولوجية لفقه اللغة كانت تشجع اختزال اللغة بإرجاعها إلى جذورها، وبعدها يتمكن فقيه اللغة من ربط هذه الجذور اللغوية، على نحو مما فعل «رينان» وغيره، بالانتماء العنصري، وبالعقل والشخصية والمزاج النفسي على مستوى الجذور.
وكان «رينان» يُقرُّ أن الرابطة التي تربطه بباحث مثل «جوبينو» تقوم على مشاركته في منظوره الاستشراقي الخاص بفقه اللغة.2 وهكذا فإن «رينان» عمد في الطبعات اللاحقة لكتابه: «التاريخ العام» إلى إدراج بعض ما قال به «جوبينو» في سياق كتابه.
وهكذا تحول المذهب المقارن في دراسة الشرق والشرقيِّين إلى مرادف للتفاوت الوجودي الظاهر بين الغرب والشرق.
والعناصر الرئيسية لهذا التفاوت جديرة بتكرارها بإيجاز، فلقد سبقت لي الإشارة إلى تحمُّس «شليجيل» للهند أولًا ثم نفوره منها، ومن الإسلام بطبيعة الحال، بعد ذلك.
وكان الكثير من أوائل هواة الشرق قد بدءوا بالترحيب به باعتباره إقلاقًا «صحيًّا» للعادات الفكرية والروحية الأوروبية، فبالغوا في تقدير قيمة الشرق بسبب قوله بوحدة الوجود، وبسبب روحانيته واستقراره وعمره الطويل وخصائصه البدائية وهلمَّ جرًّا.
فكان «شلينج» مثلًا يرى أن الإيمان بتعدد الآلهة في الشرق قد مهَّد الطريق للتوحيد الذي أتَت به اليهودية والمسيحية، وأن «براهما»، الإله الهندي، قد مهَّد لظهور إبراهيم عليه السلام.
لكن هذه المبالغة في التقدير كان يتلوها، دون استثناء تقريبًا، ردُّ فعلٍ مضاد؛ إذ بدا الشرق فجأةً في صورة مَن يفتقر، بصورة مؤسفة، إلى الطابع الإنساني، ومَن يتسم بمناهضة الديموقراطية، وبالتخلف، وبالهمجية وما إلى ذلك بسبيل.
أي إن حركة البندول في اتجاه معين أدَّت إلى حركة «مساوية في المقدار ومضادة في الاتجاه»: بمعنى أن قيمة الشرق لم تَعُد تُقدَّر حقَّ قدرها.
ونشأت مهنة الاستشراق من هذا التضاد بين الموقفين، ومن «المعادلات» والتصويبات القائمة على التفاوت، وهي الأفكار التي كانت تغذو وتغذوها أفكارٌ مماثلة في الثقافة بصفة عامة.
والواقع أننا نستطيع أن نعزوَ ذلك المشروع نفسه —أي مشروع وضع القيود والحدود وإعادة البناء، في إطار الاستشراق— وأن نُرجعَه مباشرة إلى فكرة التفاوت، وهي التي تقول إن فقر الشرق النسبي (أو ثراءه النسبي) يقتضي إجراءَ معالجة أكاديمية علمية من النوع المتبع في بعض المباحث مثل فقه اللغة، أو البيولوجيا، أو التاريخ، أو الأنثروبولوجيا، أو الفلسفة أو الاقتصاد.
وهكذا كرَّسَت مهنةُ الاستشراق الفعلية هذا التفاوت والمفارقات الخاصة التي ولَّدَتها.
وكان الغالب أن يبدأ الفرد الالتحاق بالمهنة باعتبارها إقرارًا بحقِّ الشرق عليه، ولكن الغالب أيضًا أن يؤديَ تدريبه في مناهج الاستشراق إلى «فتح عينَيه»، إن صح القول، بحيث لا يتبقَّى لديه سوى ضربٍ من مشروعات «كشف حقيقة الدعوى» وهو ما يعني الحطَّ كثيرًا من المنزلة الرفيعة التي كان الشرق يتمتع بها، وإلا فكيف نفسِّر الجهود الجبارة التي بُذلت في أعمال «وليم ميور» (١٨١٩–١٩٠٥م) مثلًا، أو أعمال «راينهات دوزي» (١٨٢٠–١٨٨٣م) والنفور الشديد من الشرق الذي يتبدَّى في تلك الأعمال، ومن الإسلام كذلك، ومن العرب؟ ومما يتميز به هذا الموقف أن «رينان» كان من مؤيدي «دوزي»، وإن كتاب «دوزي»، في أربعة مجلدات، وهو: «تاريخ المسلمين الإسبانيِّين حتى فتح المرابطين للأندلس» (١٨٦١م) يظهر فيه الكثير من انتقادات «رينان» القاسية والمعادية للسامية، وهي التي أضاف إليها قوله في مجلد آخر ظهر عام ١٨٦٤م، إن إله اليهود البدائي لم يكن يهوه، بل هو «بعل»، وأن البرهان على ذلك موجود في مكة المكرمة، وما أغرب اختياره ذلك! وما زال الكتابان اللذان وضعهما «ميور» —أي «حياة محمد» (١٨٥٨–١٨٦١م) و«الخلافة: نشأتها وتدهورها وسقوطها» (١٨٩١م)— يعتبران من آثار البحث العلمي التي يُعتمد عليها، ولكنه أعرب عن موقفه إزاء مادة موضوعه إلى حدٍّ معقول حين قال «إن سيف محمد، والقرآن، كانَا ألدَّ وأصلبَ أعداء الحضارة والحرية والحق على مرِّ تاريخ العالم».3
وتظهر كثير من هذه الأفكار نفسها في أعمال «ألفريد لَيَال»، وهو من المؤلفين الذي كان «كرومر» يستشهد بهم ويتفق معهم.
وحتى لو لم يُصدر المستشرق أحكامًا صريحة على مادته على نحو ما فعل «دوزي وميور»، فإن مبدأ التفاوت يمارس تأثيره رغم ذلك.
ولا يزال عمل المستشرق المحترف ينحصر في تجميع عناصر صورة معينة، ولك أن تسمِّيَها لوحة قام بترميمها للشرق أو لما ولمن ينتمي للشرق، فالشذور —مثل الشذور التي «استخرجها» «ساسي»— تقدم المادة، ولكن الباحث هو الذي يضع الشكل السردي لها، ويكفل لها الاستمرار، ويحدد معالم شخصياتها؛ أي إنه يعتبر أن البحث العلمي يتمثل في التحايل على تاريخ الشرق —الذي يفتقر إلى أركان القصة المعهودة، ويعتبر شَموسًا جامحًا (أي غير غربي)— حتى يقدمه في صورة منتظمة من الأحداث الزمنية والصور والحبكات.
فكتاب «كوسان دي بيرسيفال» الضخم، وعنوانه: «مقال في تاريخ العرب قبل الإسلام»، في عصر محمد (ثلاثة مجلدات ١٨٤٧-١٨٤٨م) دراسة تمثِّل الاحتراف خيرَ تمثيل، وتعتمد في مصادرها على الوثائق التي أصبحت متوافرةً داخل هذا المجال نفسه بفضل غيره من المستشرقين (وعلى رأسهم ساسي طبعًا) أو على الوثائق المودعة في مكتبات الاستشراق في أوروبا، مثل نصوص «ابن خلدون» التي اعتمد عليها «كوسان» اعتمادًا كبيرًا.
وأطروحة «كوسان» هي أن محمدًا ﷺ هو الذي جعل العرب «شعبًا»، وأن الإسلام كان في جوهره أداةً سياسية، لا أداة روحية بأي حال من الأحوال.
وأما الذي يسعى «كوسان» لتحقيقه فهو الوضوح في خضمِّ كمٍّ هائل من التفاصيل التي تُثير التخبط.
وهكذا فإن ما تؤدي إليه الدارسة لا يزيد، على وجه الدقة، عن صورة ذات بُعْد واحد لمحمد ﷺ، وهو الذي يظهر في نهاية الكتاب مرسومًا رسمًا تفصيليًّا دقيقًا (بعد وصف وفاته).4
والصورة التي يرسمها «كوسان» لمحمد ﷺ ليست صورة شيطان وليست «الصورة الأولى» للمحتال «كاليوسترو الصقلي» (١٧٤٣–١٧٩٥م) ولكنها صورة رجل ينتمي إلى تاريخ الإسلام (أو إلى أنسب صيغة له) باعتباره حركة سياسية فحسب، و«كوسان» يضع محمدًا ﷺ في بؤرة الصورة التي يرسمها بفضل الاستشهادات التي لا حصر لها والتي تُبرزه وتُخرجه، بمعنًى ما، من النص نفسه.
كان «كوسان» يعتزم ألَّا يُغفل قول أي شيء عن محمد ﷺ؛ ولذلك فهو ينظر إلى النبي في ضوء «بارد» إذا يُجرِّده من قوته الروحية الجبارة ومن أي سلطان خلَّفه من شأنه تخويف الأوروبيِّين.
والقضية هنا هي أن المؤلف يطمس صورة النبي محمد في زمانه ومكانه، حتى لا يتبقى منه سوى صورة إنسانية مصغرة تافهة.
ونجد نظيرًا للصورة التي يرسمها «كوسان» لمحمد ﷺ عند كاتب من غير المستشرقين المحترفين هو «كارلايل»، فهو يعمد قسرًا إلى تصوير النبي في صورة تحقق له «صحة» قضيته، وهي التي تتجاهل تجاهلًا كاملًا الظروفَ التاريخية والثقافية في عصر النبي وفي مكانه.
ورغم أن «كارلايل» يستشهد ﺑ «ساسي»، فإن دراسة «كارلايل» تشهد بوضوح على أن كاتبها يدافع عن بعض الأفكار العامة المتعلقة بالإخلاص والبطولة والنبوة.
وموقفه ناجع؛ إذ يقول إن محمدًا ﷺ لم يكن أسطورة، ولم يكن رجلَ ملذات حسية بذيئة، ولم يكن ساحرًا صغيرًا يدعو للسخرية أو يدرب الحمام على التقاط البازلاء من أذنه، بل كان يتمتع برؤية حقيقية وإيمان حقيقي في ذاته، وإن كان الكتاب الذي «كتبه»؛ أي القرآن «مزيج مختلط فظ غليظ مرهق، لا ينتهي من التكرار، والإسهاب والتعقيد، فظ غليظ إلى أقصى حد، وباختصار غباء لا يحتمل».5
ولم يكن كارلايل نفسه مثالًا يُحتذَى في الوضوح ورشاقة الأسلوب، وهو يزعم هذه المزاعم حتى ينقذ محمدًا ﷺ من المعايير النفعية، «البنثامية»، التي يؤدي تطبيقها إلى إدانته وإدانة محمد معًا.
ومع ذلك فهو يعتبر محمدًا بطلًا، نُقل إلى أوروبا من الشرق الهمجي نفسه الذي كان اللورد «ماكولي» يراه «ناقصًا»، على نحو ما جاء في «ملاحظته» الشهيرة عام ١٨٥٣م، والتي زعمت أن «رعايانا من أهالي تلك البلاد» لهم أن يتعلموا منَّا أكثر مما نتعلم منهم.6
وبتعبير آخر فإن «كوسان وكارلايل»، يبيِّنان لنا أنه لا داعي للقلق من الشرق قلقًا كبيرًا؛ إذ ما أعظم التفاوت بين المنجزات الشرقية والمنجزات الأوروبية! وهنا نجد اتفاقًا بين المنظورين الاستشراقي وغير الاستشراقي، بعد أن أصبح الشرق يوضع فكريًّا في مرتبة ثانوية بالنسبة للغرب، داخل إطار المجال المقارن الذي سار فيه الاستشراق بعد الثورة التي شهدها فقه اللغة في مطلع القرن التاسع عشر، وخارج ذلك الإطار أيضًا، سواء كان ذلك في القوالب النمطية الشائعة على مستوى الجمهور أو في الصور التي رسمها للشرق فلاسفة مثل «كارلايل»، وفي القوالب النمطية عند «ماكولي»، كما أُضفيَت على صورة الشرق دلائل ضعف متأصل باعتباره مادة للدرس أو التأمل، وغدا يخضع لشطحات شتى النظريات التي استخدمته في ضرب الأمثلة التوضيحية.
فالكاردينال «نيومان» مثلًا —ولم يكن بالمستشرق العظيم— جعل الإسلامَ الشرقي أساسًا لمحاضراته التي ألقاها عام ١٨٥٣م تبريرًا للتدخل البريطاني في حرب القرم.7
وانتفع «كوفييه» بصورة الشرق في عمله المملكة الحيوانية (١٨١٦م) كما كان المتحدثون في شتى صالونات باريس يستخدمون الشرق في مناقشاتهم.8
والواقع أن قائمة الإحالات والاستعارات والتحولات التي غلبت على فكرة الشرق قائمة مديدة هائلة، وأمَّا جوهر القضية فهو أن ما أنجزه أوائل المستشرقين وما استغله غير المستشرقين في الغرب، كان نموذجًا مختزلًا للشرق، يناسب الثقافة السائدة المسيطرة ومقتضياتها النظرية (وما تلاها فورًا من مقتضيات عملية).
وأحيانًا ما نصادف بعض الاستثناءات؛ فإن لم تكن استثناءات فهي تعقيدات طريفة، فيما يتعلق بهذه المشاركة القائمة على التفاوت بين الشرق والغرب.
ففي عام ١٨٥٣م قام «كارل ماركس» بعدة تحليلات للحكم البريطاني في الهند؛ فحدَّد أولًا معنى النظام الاقتصادي الآسيوي، ثم وضع إلى جواره مباشرة مظاهر السلب والنهب البشري التي تعرَّض لها هذا النظام نتيجة التدخل الاستعماري الإنجليزي ونتيجة لجشعه وقسوته المباشرة.
وكان يعود في كل مقال يكتبه إلى القول باقتناع متزايد بأن بريطانيا حتى في تدميرها لآسيا، كانت تُتيح لها القيام بثورة اجتماعية حقيقية.
وأسلوب «ماركس» يدفعنا دفعًا إلى مواجهة صعوبة التوفيق بين امتعاضنا الطبيعي باعتبارنا إخوانًا في الإنسانية، من معاناة أبناء الشرق أثناء التحولات العنيفة التي يشهدها مجتمعهم، وبين الحتمية التاريخية لهذه التحولات؛ إذ يقول «ماركس»:
لا بد أن مشاعرنا الإنسانية تتأذى من مشاهدة تلك الآلاف من المنظمات الاجتماعية النشطة والوقورة وغير المضرة وهي تتعرض للانحلال والذوبان في الوحدات التي تتشكل منها، الأمر الذي يُلقي بها في بحار الأحزان، ومشاهدة أعضائها الأفراد وهم يفقدون في الوقت نفسه الشكل القديم لحضارتهم ووسائل رزقهم المتوارثة، ولكننا، مهما يبلغ تأذِّينا من ذلك، يجب ألَّا ننسى أن تلك المجتمعات القروية الشاعرية، ولو كانت في ظاهرها غير مضرة، كانت على مر الزمان تمثل الأساس المتين للاستبداد الشرقي، وأنها حبسَت الذهن البشري في أضيق نطاق ممكن، فجعلته أداةً طيِّعةً للخرافات، واستعبدته وغلَّلَته بالقواعد التقليدية، وحرمته من كل جلال ومن الطاقات التاريخية جمعاء…
صحيح أن إنجلترا، عندما تسببت في إحداث ثورة اجتماعية في هندوستان، لم تكن دوافعها إلا أحقر المصالح، وصحيح أن خدمة هذه المصالح قسرًا كان يتصف بالغباء، ولكن ليست هذه هي المسألة.
بل المسألة هي: هل يستطيع الجنس البشري تحقيق مصيره دون ثورة أساسية في الحالة الاجتماعية لآسيا؟ فإذا كانت الإجابة بالنفي، فمهما تكن جرائم إنجلترا، فإنها كانت دون أن تدريَ وسيلة التاريخ في إحداث تلك الثورة.
وهكذا فمهما تكن المرارة التي نشعر بها على المستوى الشخصي عند مشاهدة انهيار عالم قديم، فمن حقنا، من الزاوية التاريخية، أن نشارك «جوته» هتافه:
وإذن أعلينا أن نتألم من تلك الآلام،
وهي تعود علينا بسرور أعظم؟
أفلم تهلك أرواح لا حصر لها
في ظل حكومة تيمور الأغشم؟9
والأبيات التي يستشهد بها «ماركس» لدعم حجته بشأن الألم الذي يأتي بالسرور واردة في ديوان «الشرق والغرب» وهو الذي يحدد مصادر تصورات «ماركس» عن الشرق، فهي تصورات رومانسية بل و«مسيانية»؛ أي تعبر عن رجاء عودة الخلاص، فأهمية الشرق باعتباره مادة إنسانية أقل من أهميته باعتباره عنصرًا من عناصر مشروع الخلاص الرومانسي.
ومن ثَم فإن تحليلات «ماركس» الاقتصادية ملائمة تمامًا لجهود الاستشراق المعتادة، حتى ولو كانت القضية تُثير بوضوح مشاعر «ماركس» الإنسانية وتعاطفه مع معاناة البشر.
ولكن الرؤية الاستشراقية الرومانسية هي التي تفوز آخر الأمر، فنحن نرى كيف تكمن الآراء الاقتصادية والاجتماعية النظرية عند «ماركس» في هذه الصورة الكلاسيكية «القياسية» في قوله:
إنَّ على إنجلترا أن تفيَ بمهمة ذات شقَّين، الشق الأول يدمر والثاني يعيد التوليد والإحياء؛ فالأول يعني إبادة المجتمع الآسيوي، والثاني يعني إرساء الأسس المادية لمجتمع غربي في آسيا.10
إن فكرة إعادة الإحياء، بما تُوحي به من أن آسيا خامدة أو «لا حياة فيها» أساسًا، فكرة تنتمي إلى الاستشراق الرومانسي الخالص، بطبيعة الحال، ولكن هذا الكلام يقوله نفس الكاتب الذي لا يستطيع أن ينسى بسهولة مدى المعاناة الإنسانية الناجمة عن «إعادة الإحياء»، ومن ثَم فهو كلام محير.
وهو يقتضي منَّا أن نتساءل أولًا كيف أن المعادلة الأخلاقية لما تفقده آسيا بسبب الحكم الاستعماري البريطاني —والذي يُدينه— تنحرف فترتدُّ إلى فكرة التفاوت القديمة بين الشرق والغرب التي ألمحنا إليها من قبل.
وهو يقتضي منَّا ثانيًا أن نسأل أين ذهب التعاطف الإنساني، وما المجال الفكري الذي اختفى فيه أثناء استيلاء الرؤية الاستشراقية على مكانه.
وهذا يعود بنا فورا إلى إدراك أن المستشرقين، مثل كثير من مفكري القرن التاسع عشر الآخرين، يرسمون للإنسانية في أذهانهم صورا جماعية ضخمة أو تعميمات تجريدية.
فالمستشرقون لا يهتمون بالأفراد، ولكن السائد، بدلا من هذا، هو الكيانات المصطنعة التي ربما كانت تضرب جذورها في مذهب الشعبية عند «هيردر»، إذ لا نصادف إلا الحديث عن الشرقيين، أو الآسيويين، أو الساميين، أو المسلمين، أو العرب، أو اليهود، أو الأجناس البشرية، أو العقليات، أو الأمم، أو ما شابه ذلك من «فئات» بعضها من نتاج «العمليات العلمية» من النوع الذي نجده عند «رينان».
وعلى غرار ذلك نرى أن التقسيم القديم الذي يميز «أوروبا» عن «آسيا»، أو «الغرب» عن «الشرق» يضع «عناوين» بالغة الاتساع لصور البشرية التي يضم كل منها في الواقع ما لا حصر له من الأشكال والألوان، وبذلك يختزلها في تجريد واحد أو تجريدين جماعيين نهائيين.
ولم يكن «ماركس» يمثل استثناء في هذا الصدد، فالإشارة إلى الشرق الجماعي أيسر من الإشارة إلى هويات إنسانية «وجودية» في الأمثلة التي يستعين بها لإيضاح إحدى النظريات.
لم يكن يقام وزن لشيء سوى الصيغة الجماعية الواسعة التي لا تحمل أسماء أفراد، ما بين الشرق والغرب، كأنما كانت هذه الصيغة إعلانا يثبت صحة ذاته، ولم يكن لغيرها قيمة أو لم يكن لغيرها وجود.
ولم يكن يرى أي نمط آخر من أنماط التبادل، ولو كان يخضع لقيود بالغة الصرامة.
واحتفاظ «ماركس» بالقدرة على الإحساس ببعض مشاعر الأخوة الإنسانية، والتعاطف ولو قليلا مع آسيا المسكينة، يوحي بأن شيئا ما قد حدث قبل احتلال «العناوين» للساحة، وقبل أن يرسل به إلى «جوته» كمصدر للحكمة بشأن الشرق.
فكأنما كان الذهن المفرد (وهو في هذه الحالة ذهن ماركس) قد استطاع العثور على طابع فردي في آسيا، سابق لتصورها في صورة جماعية، وسابق للنظرة الرسمية إليها —والاستسلام بعد العثور عليه لضغوطه على عواطفه ومشاعره وحواسه— لكن الذهن المفرد لا يلبث أن يتخلى عن الموقف حين يواجه الرقيب الأشد جبروتا والمتمثل في المفردات نفسها التي يجد نفسه مرغما على استعمالها.
وكان عمل هذا الرقيب هو إيقاف التعاطف ثم طرده من الذهن، وقد صاحب ذلك تعريف رنان موقر يقول إن هؤلاء الناس لا يعانون، فهم شرقيون ومن ثم لا بد أن يعاملوا بطرائق أخرى غير الطرائق التي استعملتها لتوك.
وهكذا فإن دفقة العاطفة تختفي حين تصطدم بالتعريفات التي لا تتزعزع، والتي بناها «العلم» الاستشراقي الذي تدعمه الآداب الخاصة بالشرق (مثل الديوان الذي كتبه جوته)، والتي تفترض أنها ملائمة له، كما تشتتت مفردات التعبير عن العاطفة عندما استسلمت لإجراءات الشرطة «المعجمية» التابعة للعلم الاستشراقي بل وللفن الاستشراقي.
أي إن إحدى الخبرات قد خلعها تعريف معجمي: ونكاد نشهد حدوث ذلك في المقالات «الهندية» التي كتبها «ماركس»، إذ يحدث آخر الأمر أن يرغمه شيء ما على العودة مسرعا إلى «جوته»، حيث يحتمي بصورة الشرق التي رسمها المستشرقون.
ومن الطبيعي أن يكون «ماركس» مهتما، من زاوية معينة، بتبرير أطروحاته عن الثورة الاقتصادية الاجتماعية، لكنه، من زاوية أخرى، قد تيسر له الاطلاع، فيما يبدو، على مجموعة من الكتابات التي كان الاستشراق يدعمها داخليا، ويزعم صلاحيتها للتطبيق خارج مجاله في الوقت نفسه، وهي التي كانت تتحكم في كل ما يقال عن الشرق.
وكنت حاولت في الفصل الأول أن أبين كيف كان لذلك التحكم تاريخ ثقافي عام في أوروبا منذ القدم، وأما اهتمامي في هذا الفصل فينصب على تبيان أسلوب وضع مصطلحات مهنية حديثة ومناهج تطبيقية معينة في القرن التاسع عشر، وهي التي فرض وجودها سيطرته على كل حديث أو تفكير في الشرق، سواء كان ذلك من جانب المستشرقين أو غير المستشرقين.
وكان «ساسي ورينان» يمثلان على الترتيب الأسلوب الذي وضع به الاستشراق مجموعة من النصوص، ومناهج للتناول تضرب بجذورها في فقه اللغة، الأمر الذي جعل الشرق يكتسب هوية عقلانية، جعلته غير مساو للغرب.
واستدلالنا بحالة «ماركس» على تخلي مفكر من غير المستشرقين أول الأمر عن شواغله الإنسانية، ثم اغتصاب التعميمات الاستشراقية لهذه الشواغل يضطرنا إلى النظر في أساليب الدعم المعجمي والمؤسسي التي يتميز بها الاستشراق.
ترى ماذا كانت طبيعة تلك «العملية» التي تجيء لكل من يناقش الشرق «بآلية» جبارة من التعريفات القادرة على كل شيء، والتي كانت تقدم نفسها باعتبارها تتمتع وحدها بصلاحية التطبيق المناسبة لمناقشته؟ ولما كان علينا أن نبين أيضًا كيف أثرت هذه «الآلية» بصفة محددة (وبفاعلية) في الخبرات الإنسانية الشخصية، والتي كانت تتناقض مع تلك «الآلية» في كل شيء آخر، فإن علينا أيضًا أن نبين اتجاهات هذه الخبرات والأشكال التي اتخذتها في الفترة التي شهدتها.
ووصف هذه «العملية» بالغ الصعوبة والتعقيد، فهي لا تقل عسرا وتعقيدا عما يحدث لكل مبحث في طور النمو، حين يتخلص من منافسيه، ويضفي طابع «الثقة» (والسلطة) على مناهجه ومؤسساته، كما يضفي الشرعية الثقافية العامة على أقواله وشخصياته ووسائل عمله.
لكنا نستطيع تبسيط جانب كبير من التعقيد السردي نفسه لهذه «العملية» إذا حددنا أنواع الخبرات التي كان الاستشراق يتوسل بها في العادة لتحقيق غاياته، والصورة التي كانت تقدم بها إلى جمهور أوسع نطاقا من جمهور العاملين بهذه المهنة.
كانت هذه الخبرات في جوهرها تمثل استمرارا للخبرات التي قلت إنها ميزت عمل «ساسي ورينان».
لكنه إذا كان هذان الباحثان يمثلان الاستشراق المستند إلى الكتب دون غيرها، ما دام لم يزعم أيهما أن له خبرة ميدانية خاصة بالشرق — فإن أمامنا تقاليد أخرى تزعم أن شرعيتها مستمدة من الإقامة الفعلية في الشرق، وهي حقيقة لا مجال لمعارضتها؛ أي الاتصال الوجودي الفعلي بالشرق.
أما خطوط «المناسيب» التي تحدد أول أشكال هذه التقاليد فقد وضعها «أنكتيل وجونز» وحملة «نابليون»، بطبيعة الحال، وكانت هذه الخطوط تؤثر تأثيرا لا يتزعزع في جميع المستشرقين الذين أقاموا في الشرق، وكانت تلك هي خطوط السلطة الأوروبية، فالإقامة في الشرق تعني حياة تتمتع بامتيازات الممثل الأوروبي، لا حياة المواطن العادي، فالممثل الأوروبي يعي أن لديه إمبراطورية (فرنسية أو انجليزية) «تحتوي» الشرق، بمعني أنها تحيطه بأسلحتها الحربية والاقتصادية، وبأسلحتها الثقافية قبل هذه وتلك.
وهكذا بدأت الإقامة في الشرق وثمارها العلمية تصب في التقاليد النظرية المستمدة من الكتب، والتي اتسمت بها المواقف «النصية» التي رأيناها عند «رينان وساسي»، وسوف يؤدي هذان النوعان من الخبرة إلى تشكيل «مكتبة» جبارة لا يستطيع أحد، حتى «ماركس» نفسه، أن يتمرد عليها، ولا يستطيع أحد أن يتجنبها.
وتتضمن الإقامة في الشرق الخبرة الشخصية والشهادة الشخصية إلى حد معين.
وكانت المساهمات في «المكتبة الاستشراقية» وفي دعمها تعتمد على أسلوب تحويل الخبرة والشهادة من مجرد وثيقة شخصية إلى مجموعة من القواعد التي تمكِّن «علم الاستشراق» من العمل وتَهَبه القوة.
عدل سابقا من قبل أحمد محمد لبن Ahmad.M.Lbn في الثلاثاء 11 يونيو 2024, 5:43 am عدل 1 مرات |
|
أحمد محمد لبن Ahmad.M.Lbn
مؤسس ومدير المنتدى
عدد المساهمات : 52644
العمر : 72
| | موضوع: رد: الفصل الثاني: أبنية الاستشراق وإعادة البناء الإثنين 10 يونيو 2024, 8:23 pm | |
| وبعبارة أخرى كان لا بد من تحويل الأقوال الشخصية إلى أقوال رسمية داخل النص، ومعنى هذا ضرورة تخلُّص الوثيقة التي تسجل إقامة الأوروبي وخبرته بالشرق، من سمات السيرة الذاتية والوصف «المتساهل» أو قل ضرورة تقليل هذه السمات، على الأقل لإحلال الأقوال الوصفية التي تمكن الاستشراق بصفة عامة، والمستشرقين اللاحقين بصفة خاصة، من الاعتماد عليها، والبناء على أُسُسها، وإقامة المزيد من الملاحظات والأوصاف العلمية على هذه الأسس.
وهكذا فعلينا أن نترقب، فيما نترقب، كيف تتحول المشاعر الشخصية إزاء الشرق، بصراحة أكبر مما نجده عند «ماركس»، إلى أقوال استشراقية رسمية.
ولكن الموقف يزداد ثراءً وتعقيدًا بسبب ما اتسم به القرن التاسع عشر كله من إقبال من الأوروبيِّين على زيارة الشرق والكتابة عنه، وخصوصًا الشرق الأدنى.
وإلى جانب ذلك بدأ تراكم عدد كبير نسبيًّا من الأعمال الأدبية الأوروبية «ذات الأسلوب الشرقي»، والتي كانت تقوم في حالات كثيرة على الخبرات الشخصية في الشرق.
ويتبادر إلى الذهن فورًا اسم «فلوبير» باعتباره مصدرًا بارزًا من مصادر هذا الأدب، كما كان «دزرائيلي ومارك توين وكنجليك» ثلاثة أمثلة واضحة.
ولكن ما يهمنا هنا هو الفرق بين الكتابة التي تحولت عن الاستشراق الشخصي إلى الاستشراق الرسمي، وبين النمط الثاني، وهو القائم أيضًا على الإقامة في الشرق والشهادة الشخصية، لكنه يظل «أدبًا» لا علمًا، وهذا الفرق هو الذي أريد الآن استكشافه.
كان وجود أحد الأوروبيِّين في الشرق يتضمن دائمًا انفصالَ وعيه عمَّا يحيط به وإحساسه بأنه غير مساوٍ لما حوله.
وأما ما يلاحظ بصفة رئيسية فهو ما يقصده هذا الوعي ويعتزمه: فلماذا أتى إلى الشرق؟ ما الذي يرمي إليه في ذلك المكان حتى ولو كان قد اتجه إلى الشرق لاكتساب خبرة محددة بالغة الوضوح، دون أن يغادر أوروبا فعليًّا، على نحو ما نرى عند «سكوط وهوجو وجوته»؟ والواقع أننا نستطيع تقسيم الكُتَّاب إلى فئات محدودة طبقًا لمقاصدهم وبصورة منتظمة؛ فأما الفئة الأولى فهي فئة الكاتب الذي يعتزم استخدام إقامته لأداء مهمة معينة، وهي توفير المادة العلمية للاستشراق العلمي.
والفئة الثانية فئة الكاتب الذي يرمي إلى تحقيق ذلك الغرض نفسه لكنه أقل استعدادًا للتضحية بغرابةِ وعيِه الفردي وأسلوبه الخاص في سبيل التعريفات الاستشراقية الموضوعية.
ولا شك أن هذه الأخيرة تظهر أيضًا في عمله، لكنه يتعذر فصلها عن شطحات الأسلوب الشخصية إلا بصعوبة.
والفئة الثالثة فئة الكاتب الذي تحقق له الرحلة الفعلية أو الاستعارية إلى الشرق «مشروعًا» يشعر به في أعماقه ويُلحُّ عليه إلحاحًا.
وهكذا فإن النصَّ لديه مبنيٌّ على قِيَم جمالية شخصية، يغذوها مشروعُه الخاص ويرويها.
وفي الفئتَين الثانية والثالثة مجالٌ أكبر كثيرًا من مجال الفئة الأولى لتأثير الوعي الشخصي، أو الوعي غير الاستشراقي على الأقل.
وسوف تتضح المجالات النسبية المتاحة في النص لممارسة وعرض وجود المؤلف أو حضوره إذا اعتبرنا كتاب «إدوارد وليم لين»: «أخلاق المصريين المحدثين وعاداتهم» أول الأمثلة البارزة على الفئة الأولى، وكتاب «بيرتون»: «الحج إلى المدينة ومكة» ممثلًا للفئة الثانية، وكتاب «نيرفال»: «رحلة في الشرق» مثالًا للفئة الثالثة.
وعلى الرغم من الاختلافات بين هذه الفئات الثلاث، فإنها ليست منفصلةً عن بعضها البعض بالصورة التي قد نتخيلها.
بل ولا تقتصر كل فئة على أنماط «خالصة» تُمثلها فحسب.
فالأعمال التي تنتمي إلى الفئات الثلاث تعتمد على ما يتميز به الوعي الأوروبي في قلب كل فئة من قوى الأثرة أو قوة الذات المجردة، ونرى في جميع الحالات تصوير الشرق كأنما قد وجد من أجل المراقب الأوروبي، بل وما هو أكثر، ففي الفئة التي تضم كتاب «لين» عن المصريين نرى بوضوح شديد «ذات» المستشرق، مهما يحاول أسلوبه أن يُوحيَ بالموضوعية المحايدة.
كما أن بعض الصور «الدالة» تتكرر بانتظام في الأنماط الثلاثة، منها صورة الشرق باعتباره مكانًا يُحَجُّ إليه، ومنها أيضًا رؤية الشرق باعتبار عرضًا شائقًا أو «لوحة فنية»، وكل عمل عن الشرق في هذه الفئات يحاول، بطبيعة الحال، تحديد الصفات الخاصة للمكان، ولكن الأهم هو مدى اتفاق البناء الداخلي للعمل، أو ترادفه إلى حدٍّ ما، مع التفسير الشامل الذي يقدمه المؤلف للشرق فيه (أو يحاول تقديمه).
وليس مما يدعو للدهشة أن يكون هذا التفسير في معظم الحالات شكلًا من أشكال إعادة بناء الشرق على أسس رومانسية؛ أي أن يكون تنقيحًا لصورته أو تقديم رؤية أخرى له تُعيده إلى الزمن الحاضر حتى تسترجعَه حقًّا.
وهكذا فإن كلَّ تفسير وكلَّ بناء يقام للشرق هو، إذن، إعادة تفسير له وإعادة بناء.
وما دمنا ذكرنا ذلك فلنعد مباشرةً إلى الفوارق بين الفئات.
كان كتاب «لين» عن المصريين ذا تأثير كبير؛ فقرأه الكثيرون واستشهدوا به (من بينهم فلوبير) كما رسخ صيت مؤلفه باعتباره شخصية بارزة في مجال البحث الاستشراقي.
وبعبارة أخرى، لم يكتسب «لين» مرجعيته بفضل ما قال، بل بفضل مدى تطويع ما قاله حتى يلائم الاستشراق.
فالذين يستشهدون به يرجعون إليه باعتباره مصدرًا للمعرفة الخاصة بمصر أو بلاد العرب، أمَّا الذين قرءوا ويقرءون «بيرتون أو فلوبير» فيُنشدون ما تُفصح عنه كتابتهما عن الكاتبَين، إلى جانب ما كانَا يعرفانه عن الشرق.
فالعلاقة بين المؤلف ووظيفته في كتاب «لين» المصريون المحدثون أقل قوة من العلاقة بينهما في الفئات الأخرى، بسبب انتشار عمله في أوساط المهنة، وما اكتسبه منها من تدعيم، ومن انتماء إلى المؤسسة «الاستشراقية».
كانت هوية المؤلف في عمل ينتمي إلى مجال بحثه «المهني»؛ أي الاستشراق، تشغل موقعًا ثانويًّا بالقياس إلى متطلبات المجال نفسه، ومتطلبات مادة موضوعه.
ولكن ذلك لم يحدث «ببساطة» أو دون أن يُثير بعض المشكلات.
كان عمل «إدوارد لين» الكلاسيكي وصف أخلاق المصريين المحدثين وعاداتهم (١٨٣٦م) نتيجةً أو محصلة واعية وعامدة لسلسة من الأعمال وفترتين من فترات الإقامة في مصر (١٨٢٥–١٨٢٨م)، و(١٨٣٣–١٨٣٥م).
وأنا أقول «واعية عامدة» وأؤكد هذه الصفة بعض الشيء؛ لأن الانطباع الذي أراد «لين» لقارئه أن يخرج به من الكتاب هو أنه كتاب يتضمن صورًا مباشرة فورية، محايدة غير محلَّاة لمصر، والواقع أنه كان ثمرةً لجهود «تحريرية» كبيرة (فلم يكن الكتاب الذي كتبه هو الكتاب الذي نشره آخر الأمر)، وكذلك ثمرة لجهود خاصة وبالغة التنوع.
لم يكن في مولد «إدوارد لين» أو خلفيته ما يربط، فيما يبدو، مستقبله بالشرق، ربما باستثناء جدِّه واجتهاده المنهجي، وطاقته على الدراسات الكلاسيكية والرياضيات، وهي التي تفسر إلى حدٍّ ما الانتظام الداخلي الظاهر للكتاب.
وتصديره للكتاب يقدم لنا سلسلةً من الإشارات المهمة التي تساعدنا في فهم ما فعله من أجل الكتاب.
فلقد ذهب إلى مصر أصلًا لدراسة اللغة العربية.
وبعد أن كتب بعض «المذكرات» عن مصر الحديثة، تلقَّى التشجيع من لجنة تابعة لجمعية نشر المعرفة المفيدة على أن يكتب عملًا منهجيًّا عن ذلك البلد وسكانه.
وبعد أن كان الكتاب لا يزيد على مجموعة ملاحظات «عشوائية» أصبح وثيقةً للمعرفة المفيدة، وهي التي رتَّبها ونظَّمها حتى تكون ميسورة وفي متناولِ كلِّ مَن يريد أن يُلمَّ بالمعلومات الأساسية عن مجتمع أجنبي.
والتصدير يوضح أن هذه المعرفة لا بد أن تتخلص، بطريقة ما، من أي معرفة سابقة، وأن تزعم أنها تتمتع بطابع خاص ذي فاعلية خاصة، وهنا يتبدَّى دهاء «إدوارد لين» في المجادلة؛ إذ إن عليه أن يبيِّن أولًا أن ما فعله هو لم يستطع غيره أن يفعله، أو لم يفعله وحسب، وبعدها يُثبت أنه استطاع الحصول على معلومات «أصيلة» وصحيحة كل الصحة.
وهكذا تبدأ مرجعيته الخاصة في الظهور.
وإذا كان «إدوارد لين» يشير باستخفاف إلى ما كتبه شخص يُدعى الدكتور «رَسِل» بعنوان: «وصف أهل حلب» (وقد طواه النسيان)؛ فالواضح أن المنافس الرئيسي السابق له هو كتاب: «وصف مصر»، لكنه لا يشير إلى الكتاب الأخير إلا في حاشية طويلة، وهو يذكره بنبرات احتقار؛ إذ يقول إنه «ذلك العمل الفرنسي العظيم» عن مصر، مستخدمًا علامات التنصيص لإظهار تلك النبرات.
ويقول «لين» إن ذلك العمل يتسم بتعميم فلسفي أكبر مما ينبغي، وبإهمال أكبر مما ينبغي كذلك.
وأما الدراسة الشهيرة التي كتبها «جاكوب بوركهارت» فلم تكن في رأي «لين» تزيد على مجموعة من الحِكَم والأمثال المصرية الشائعة، قائلًا إنها «ليست بالاختبارات الصالحة لأخلاقيات شعب من الشعوب» وكان «إدوارد لين» يختلف عن الفرنسيِّين وعن «بوركهارت» في أنه استطاع أن ينغمس في أوساط الأهالي، وأن يعيش مثلما يعيشون، وأن يلتزم بعاداتهم، وأن «يتجنب إثارةَ أيِّ اشتباه في الغرباء… أي في أن ذلك الشخص ليس من حقه أن يندسَّ بينهم».
وخشية أن يُوحيَ ذلك ضمنًا بأن «لين» قد فقد موضوعيته، يمضي في حديثه قائلًا إنه كان يقتصر على الالتزام بألفاظ القرآن، مؤكدا كلمة «ألفاظ»، وإنه كان دائمًا واعيًا باختلافه عن ثقافة أجنبية في جوهرها عنه.11
وهكذا فبينما كان جانب من هوية «إدوارد لين» يطفو بيسر وسهولة في بحر المسلمين الذين لم يشتبهوا فيه، كان الجانب الغاطس منه يحتفظ بسلطته الأوروبية سرًّا، للتعليق على كل ما حوله واكتسابه وامتلاكه.
يستطيع المستشرق أن يحاكيَ الشرق دون أن يكون العكس صحيحًا.
وهكذا فإن ما يقوله عن الشرق يجب أن يُفهم على أنه «وصف» حصل عليه في تبادل يسير في اتجاه واحد: فكانوا هم يقولون ويفعلون، وهو يراقب ويكتب.
وكانت سلطته تكمن في قدرته على أن يعيش بينهم مثل أبناء اللغة نفسها تقريبًا، وأن يكتب ما يكتبه سرًّا.
وكان المقصود بما يكتبه أن يصبح معرفة مفيدة، لا لمن يكتب عنهم بل لأوروبا ولشتى مؤسسات النشر فيها.
وذلك أمر لا يسمح لنا كتاب «إدوارد لين» بأن ننساه على الإطلاق، فتلك الذات، أو ضمير المتكلم الذي يتجول بين عادات المصريين، وشعائرهم واحتفالاتهم، وطقوس الميلاد والبلوغ والدفن لديهم، ما هو في الواقع إلا شرقيٌّ متنكر وأداة استشراقية لاقتناص وتوصيل المعلومات القيمة التي لولاه لتعذر الحصول عليها، والكاتب «لين» يجمع في سرده بين صفتَين؛ صفة الشيء المعروض وصفة الشخص الذي يعرضه، وبهذا يكتسب ثقة الطرفين، ويظهر شهيَّتَين للإقبال على الخبرة: الأولى شهية الشرقي الذي يسعد بصحبته (أو ذلك ما يبدو) والثاني شهية الغربي المفتوحة للمعرفة المفيدة الموثوق بها.
ولا يوضح هذا مثالٌ أنصعُ من القصة الثلاثية الأخيرة في التصدير.
ففيها يَصِف «إدوارد لين» مصدرَ معلوماته الأول وصديقه الشيخ أحمد، باعتباره رفيقًا ونموذجًا عجيبًا؛ إذ يتظاهر الاثنان بأن «لين» مسلم، ولكن «لين» لا يستطيع أن يُحاكيَ حركاتِ المصلين في المسجد بجوار أحمد إلا بعد أن ينجح الأخير في قهر خوفه، مستلهمًا ذلك من قدرة «لين» الجسور على المحاكاة.
وهذا الإنجاز الأخير يسبقه مشهدان يصوِّر المؤلف فيها أحمد في صورة الرجل العجيب الذي يأكل الزجاج، وفي صورة الذي يجمع بين أكثر من زوجة واحدة.
وتزداد المسافة التي تفصل بين «لين» والرجل المسلم في جميع الأجزاء الثلاثة لقصة الشيخ أحمد، حتى وهي تتضاءل أثناء أحداث القصة نفسها.
إذ إن «لين» —باعتباره وسيطًا ومترجمًا، إن صح التعبير، لسلوك المسلمين— لا يدخل نسقَ حياة المسلمين إلا بقدر ما يُعينه على وصفها في نثرٍ إنجليزي رصين، وفي هذا ما فيه من مفارقة، فإن هويته باعتباره مؤمنًا مزيَّفًا وأوروبيًّا يتمتع بمزايا خاصة تمثِّل جوهر فساد العقيدة؛ لأن الصفة الأخيرة تنتقص من الصفة الأولى بما لا يدع مجالًا للشك.
وهكذا فإن ما يبدو «إبلاغًا» واقعيًّا صحيحًا عمَّا يفعله مسلم واحد، وغريب الأطوار إلى حدٍّ ما، يُظهره «لين» في صورة الكشف الصادق الصريح عن جوهر عقيدة المسلمين كلها.
ولا يكترث «إدوارد لين» لخيانة صداقته لأحمد أو صداقة الآخرين الذين يمدُّونه بالمعلومات، فلا يهمه إلا أن يبدوَ بلاغُه دقيقًا وعامًّا وموضوعيًّا، وأن يقتنع القارئ الإنجليزي بأن «لين» لم تُصبه مطلقًا عدوى الزندقة أو الرِّدَّة، وأخيرًا أن يلغيَ النصُّ الذي كتبه «لين» المضمون الإنساني لمادة موضوعه في سبيل الصحة العلمية للنص.
وتحقيقًا لهذه الغايات كلها قام «إدوارد لين» بتنظيم كتابه لا باعتباره سردًا لأحداث مقامه في مصر وحسب بل باعتباره بناءً سرديًّا تغلب عليه «إعادة البناء» والتفاصيل المقدمة من وجهة نظر استشراقية، وأعتقد أن ذلك هو الإنجاز الرئيسي لعمل «لين»؛ ففي الخطوط العريضة والشكل العام يتبع كتاب «المصريين المحدثين» نسق الرواية الإنجليزية في القرن الثامن عشر، مثل روايات «هنري فيلدنج»؛ إذ يبدأ الكتاب بوصف البلد والمكان، وبعده تأتي فصول عن «الخصائص الشخصية»، و«الطفولة والتعليم المبكر»، تتلوها خمسة وعشرون فصلًا عن الاحتفالات، والقوانين، والطباع، والصناعة، والسحر، والحياة المنزلية، قبل أن نَصِل إلى القسم الأخير «الموت والشعائر الجنائزية».
وحجة «لين» تتبع، ظاهريًّا، التسلسل الزمني والتطور.
وهو يكتب عن نفسه باعتباره مراقبًا للمشاهد التي تتبع التقسيمات الرئيسية لعمر الإنسان، ونموذجه هو النسق السردي، على نحو ما نرى في رواية «توم جونز» التي كتبها «فيلدنج»، والمنشورة في ١٧٤٩م، وفيها نشهد مولد البطل، ومغامراته، وزواجه، وما يُوحي ضمنًا بوفاته.
ولكن الصوت السردي في كتاب «لين» دائم الشباب، أما موضوعه —أي المصريون المحدثون— فيمرُّ بدورة عمر كل فرد.
وقلب الوضع هنا بمعنى أن فردًا وحيدًا يُضفي على نفسه ملكاتٍ لا تهرم أبدًا ويفرض على مجتمع وشعب عمرًا زمنيًّا شخصيًّا، لا يعدو كونه «العملية» الأولى من بين عدة «عمليات» لتنظيم المادة التي كان من الممكن ألَّا تزيدَ عن مجرد السرد للرحلات في البلدان الأجنبية، ومن ثَم فالمؤلف يحوِّل نصًّا خاليًا من الفن إلى موسوعة لعرض الغرائب وساحة للفحص الاستشراقي يصول فيها ويجول.
ولا تقتصر وسائل «إدوارد لين» في التحكم في مادته على حضوره الدرامي المزدوج (باعتباره مسلمًا زائفًا وغربيًّا صادقًا) أو على تلاعبه بالصوت السردي والموضوع، بل تتضمن كذلك استخدامه للتفاصيل.
ويقدم «لين» كلَّ قسم كبير من كل فصل، في جميع الحالات، بملاحظة عامة لا تُثير الدهشة، مثل الملاحظة التالية «من الملاحظ بصفة عامة أننا نستطيع أن نعزوَ الكثير من أهم الخصائص البارزة لأخلاق وعادات وشخصية أمة ما إلى الخصائص الطبيعية للبلد».12
والعبارة يتبعها ما يؤكدها بيسر وسهولة؛ كالإشارة إلى نهر النيل، وإلى مناخ مصر «المفيد للصحة إلى حدٍّ بعيد» وإلى «الدقة» التي يتميز بها عمل الفلاحين، ولكن «لين» لا يجعل هذه الجزئية تُفضي إلى الحدث التالي في ترتيب سردي، بل يُضيف إليها، وهو ما يؤدي إلى عدم تقديم «الإشباع السردي» المتوقع على أسس شكلية محضة.
وبعبارة أخرى أقول إنه رغم التزام الخطوط العريضة الكلية لنص كتاب «لين» بالتتابع السردي والسببي لدورة الميلاد والحياة والموت، فإن الجزئية الخاصة المقدمة في حلقة التتابع نفسها تجهض الحركة السردية؛ إذ ينتقل «لين» من إبداء ملاحظة عامة، إلى تصوير بعض جوانب الشخصية المصرية، إلى أوصاف الطفولة والمراهقة والنضج والشيخوخة في مصر، لكنه دائمًا ما يقدِّم تفصيلاتٍ كثيرةً ليمنع سلاسةَ الانتقال.
فعلى سبيل المثال، ما نكاد نسمع عن مناخ مصر المفيد للصحة، حتى يقال لنا إن أعمار المصريين قصيرةٌ في الغالب بسبب الأمراض الفتاكة، وانعدام الرعاية الصحية، وجوِّ الصيف الخانق، وبعدها يقال لنا إن الحرارة «تحثُّ المصري [وهو تعميم مطلق] على الإسراف في الملذات الحسية»، وسرعان ما تتوقف الأحداث وننغمس في التفاصيل الوصفية المصحوبة بالخرائط والرسوم الخطية، لما وجده في القاهرة من مبانٍ وزخارفَ ونافوراتٍ وأقفال.
وعندما تعود النبرة السردية إلى الظهور، يتضح أنها لا تزيد على مظهر شكلي.
ولا يحول دون تحقيق النظام السردي —في الوقت الذي يعتبر فيه النظام السردي هو الخرافة المسيطرة على نص «إدوارد لين»— سوى قوة الوصف الخالصة المهيمنة الجبارة.
فالهدف الذي يسعى «لين» لتحقيقه هو رسم صورة بصرية كاملة لمصر والمصريين، بحيث لا يُخفِي شيئًا عن القارئ، وأن يقدم صورة المصريين دون تعمق، بل في تفاصيل «متورمة».
وهو «راوية» نزَّاع إلى سرد الطرائف المتطرفة «السادية الماسوكية».
أي الموحية بحب التألم والإيلام، مثل وصف قيام الدراويش بتشويه أجسامهم، وقسوة القضاة، واختلاط الدين بالفجور بين المسلمين، وتطرُّف النوازع الشهوانية وما إلى ذلك.
لكنه مهما تكن غرابة الحادثة ومهما يكن شذوذها، ومهما يبلغ انغماسنا في تفاصيلها الكثيرة المرهقة، فإن «لين» حاضر هنا وهناك دائمًا، ومهمتُه تجميعُ ما تفرَّق وتمزَّق، وتمكيننا من مواصلة السير وإن كان متقطعًا.
وهو ينجح في أداء هذه المهمة، وذلك إلى حدٍّ كبير بفضل كونه أوروبيًّا وحسب؛ إذ يستطيع بهذه الصفة أن يُخضعَ للعقل ألوان الانفعال والإثارة التي تبدو للأسف في سلوك المسلمين، ولكن ذلك —أقصد قدرة «لين» على التحكم في جموح موضوعه بلجام شديد من الانضباط والموضوعية— يرجع إلى حدٍّ أكبر إلى المسافة «الباردة» التي تفصله عن الحياة المصرية والجانب المثمر لهذه الحياة.
وتقع اللحظة الرمزية الرئيسية في بداية الفصل السادس، وعنوانه «الحياة المنزلية-بقية».
وعندما يَصِل «لين» إلى هذه المرحلة يكون قد اتبع «العرف» الروائي الذي يُتيح له أن يتجول في أرجاء الحياة المصرية، وبعد انتهاء جولته في المساكن العامة وعادات المنزل المصري (فهو يمزج العالمَين الاجتماعي والمكاني معًا) يبدأ في مناقشة الجانب الخاص للحياة المنزلية.
ويقول فورًا إن عليه «أن يقدِّم وصفًا ما للزواج وحفلات الزفاف».
وكالعادة يبدأ الوصف بملاحظة عامة قائلًا إن الامتناع عن الزواج عندما يبلغ الرجل السنَّ المناسبة ولا يعوقه عائق يُبرر ذلك، يعتبره المصريون أمرًا مستهجنًا بل وماسًّا بالسمعة الطيبة.
ودون تمهيد ينتقل «لين» إلى تطبيق ذلك على حالته ويتضح أنه مذنب.
ومن ثَم يخصِّص فقرةً طويلة لسرد الضغوط التي يتعرض لها لتزويجه، وهو ما يرفضه بإصرار عنيد.
وأخيرًا وبعد أن يرفض «لين» أيضًا عرضَ صديق له بتدبير زواج مصلحة متبادلة له.
تنتهي «فصول» القصة فجأةً؛ إذ يكتفي «لين» بوضع نقطة في آخر عبارته وإردافها بشرطة طويلة،13 ثم يستأنف مناقشتَه العامة بملاحظة عامة أخرى.
ولا تقتصر دلالة ذلك على كونه نموذجًا لما يتبعه «لين» من مقاطعة مجرى السرد الرئيسي بإدراجِ تفاصيلَ مخلَّةٍ بنظامه، بل تتضمن أيضًا انفصال المؤلف انفصالًا حقيقيًّا وصارمًا عن الحركة المثمرة للمجتمع الشرقي.
والقصة الصغرى التي تَرْوي رفضه الانضمام إلى المجتمع الذي يصفه تنتهي بثغرة مثيرة؛ إذ يبدو أنه يقول إن قصته لا يمكن أن تستمرَّ ما دام لم «يدخل» خصوصية الحياة المنزلية، وهكذا يتوارى احتمال دخوله هذه الحياة.
إنه دون مبالغة يلغي وجوده باعتباره ذاتًا إنسانية برفضه الزواج لدخول المجتمع الإنساني.
وهكذا يحافظ على هويته «المرجعية» باعتباره مشاركًا وهميًّا ويدعم موضوعية روايته.
فإذا كنَّا قد علمنا من قبل أن «لين» لم يكن مسلمًا، فنحن نعلم الآن أنه كان مضطرًّا —حتى يصبح مستشرقًا، لا شرقيًّا— إلى حرمان نفسه من المتع الحسية للحياة المنزلية، بل إنه اضطرَّ إلى تجنُّب الانتماء إلى زمانه برفضه الدخول في دورة الحياة الإنسانية، ولم يكن يستطيع إلا بهذا الأسلوب السلبي أن يحتفظ بمرجعيته اللازمنية باعتباره مراقبًا.
كان على «لين» أن يختار إما أن يعيش دون «منغصات ومتاعب» وإما أن ينجزَ دراسته للمصريِّين المحدثين.
وكانت نتيجة اختياره، بوضوح، هي التي مكَّنَته من معرفة المصريِّين؛ لأنه لو كان قد أصبح واحدًا منهم لما غدَا منظورُه معجميًّا خالصًا، بريئًا من «التلوث» ومن الحياة الجنسية.
وهكذا فإن «لين» يكتسب المصداقية والشرعية «الأكاديمية» بطريقتَين مهمَّتَين وملحَّتَين، الأولى هي التدخل في المجرى السردي الطبيعي لحياة البشر، فذلك ما تُنجزه التفاصيل الهائلة؛ حيث يتمكن ذكاء المراقب الأجنبي من تقديم المعلومات المتزاحمة ثم إقامة الروابط فيما بينها وضم بعضها إلى بعض؛ أي إنه يقوم «بتشريح» المصريين أولًا، إن صحَّ هذا التعبير، ابتغاءَ عرضِ التفاصيل ثم ضم الأجزاء بعضها إلى بعض بنبرة النصح والإرشاد.
والثانية هي عدم الارتباط بالجانب الخلاق «التوليدي» للحياة المصرية الشرقية، وهذه هي المهمة التي يُنجزها قمعه لشهوته الحيوانية، من أجل نشر المعلومات، لا في مصر أو من أجل مصر بل في الأوساط العلمية الأوروبية بصفة عامة ومن أجلها.
ولقد كان نجاحه في فرض إرادته العلمية على واقع غير منتظم، وفي تركه عامدًا مقرَّ إقامته كيما يبني المشهد الذي جلب له الشهرة العلمية، مصدرًا لشهرته العظمى في حوليات الاستشراق، فلم يكن من الممكن الحصول على مثل ما حصل عليه من معرفة مفيدة، وصياغتها ونشرها، إلا بمثل ما أقدم عليه من ضروب الحرمان.
وأما العملان الكبيران الآخران ﻟ «إدوارد لين»، وهما معجمه العربي الذي لم يتمكن قط من إتمامه، وترجمته المملَّة ﻟ «ألف ليلة وليلة»، فقد دعَّمَا النظام المعرفي الذي دشَّنه كتاب المصريين المحدثين.
ففي عملَيه الأخيرَين تختفي فرديتُه اختفاءً كاملًا، ويكتفي «لين» بالظهور باعتباره القناع الرسمي للشارح والمترجم الجديد (لألف ليلة) والمعجمي الموضوعي.
ويتحول «لين» من مؤلف معاصر لمادة موضوعه إلى باحث مستشرق في العربية الفصحى وفي الإسلام الكلاسيكي، وهو الجانب الذي يُبقي في قيد الحياة من شخصية المؤلف الأولى.
ولكن شكل ذلك «البقاء» هو الذي يهمُّنا؛ إذ إن التركة العلمية ﻟ «إدوارد لين» لم تكن تعني الشرق في شيء، بطبيعة الحال، ولكنها كانت تعني الكثير للمؤسسات والهيئات في مجتمعه الأوروبي.
وكانت بعض هذه أكاديمية —مثل جمعيات الاستشراق الرسمية ومؤسساته وهيئاته— أو خارج النطاق الأكاديمي، وبصور بالغة الخصوصية، نلمحها في عمل الأوروبيِّين اللاحقين الذين أقاموا في الشرق.
وإذا قرأنا كتاب المصريين المحدثين الذي وضعه «لين»، لا باعتباره مصدرًا للأدب «الشرقي» بل باعتباره عملًا موجَّهًا لتنمية تنظيم الاستشراق الأكاديمي، فسوف نجد فيه إيضاحات مفيدة؛ إذ إن وضع الذات «الوراثية» في موقع ثانوي بالنسبة للمرجعية البحثية عند «لين» يتفق اتفاقًا دقيقًا مع زيادة التخصص في المعرفة بالشرق، وزيادة اكتسابها الصفة المؤسسية، التي تمثِّلها شتى الجمعيات الشرقية؛ إذ إن الجمعية الآسيوية الملكية كانت قد أُنشئت قبل ظهور كتاب «لين» بعقد كامل، ولكن لجنة المراسلات التابعة لها، والتي كانت «أهدافها تتمثل في تلقِّي المعلومات والتحريات الخاصة بالشرق في مجالات الفنون والعلوم والأدب والتاريخ والآثار»14 كانت هي المستفيدة «البنيوية» من «ذخيرة» معلومات «لين»، وهي المعلومات التي سبقت معالجتُها واكتملَت صياغتُها.
وأما فيما يتعلق بنشر أعمال من نوع عمل «لين»، فلقد توافرت لذلك عدة جهات، بخلاف شتى جمعيات المعرفة المفيدة، في العصر الذي شهد استنفاد طاقات البرنامج الاستشراقي الأصلي لتعزيز التجارة والتبادل مع الشرق، وكان من بين هذه الجهات جمعيات علمية متخصصة أصدرَت أعمالًا تدل على ما تتمتع به البحوث العلمية النزيهة من قيم كامنة (إن لم تكن فعلية).
وهكذا فإن أحد البرامج التي وضعَتها الجمعية الآسيوية الفرنسية ينصُّ على ما يلي:
تأليف أو طباعة كتب النحو، والمعاجم، وغير ذلك من الكتب الأساسية الأخرى المعترف بأنها مفيدة أو لا غنى عنها لدراسة اللغات التي يقوم بتدريسها أساتذةٌ معينون «للغات الشرقية»؛ والمساهمة، من خلال الاشتراكات أو غيرها من الوسائل في نشر أعمال من نوع الأعمال التي يُنجزها المؤلفون في فرنسا أو في الخارج؛ واقتناء المخطوطات، أو النسخ الكلي أو الجزئي للمخطوطات الموجودة في أوروبا، وترجمتها أو اقتطاع مقتطفات منها، وزيادة أعدادها بنسخها إما عن طريق فن الحفر أو الطباعة بالحجر وتمكين مؤلفي الكتب المفيدة في الجغرافيا والتاريخ والفنون والعلوم من اكتساب الوسائل التي تُتيح للجمهور الاستمتاعَ بثمارِ كدِّهم وسهرِهم؛ ولفت نظر الجمهور من خلال مجلة دورية مكرسة للأدب الآسيوي، إلى الإبداعات العلمية أو الأدبية أو الشعرية للشرق، ونظائرها التي تُبدعها أوروبا بانتظام، وإلى تلك الحقائق عن الشرق التي قد تهمُّ أوروبا وإلى تلك المكتشفات والأعمال التي قد تصبح الشعوب الشرقية موضوعًا لها، فهذه إذن هي الأهداف التي تقترح الجمعية الآسيوية أن تعمل على تحقيقها.
كان التنظيم المنهجي الذي وضعه الاستشراق لنفسه هو الحصول على المادة الشرقية ونشرها بصورة منتظمة باعتبارها ضربًا من المعرفة المتخصصة.
فالبعض ينسخ ويطبع كتب النحو، والبعض يحصل على نصوص أصلية، والبعض يضاعف أعدادها وينشرها على نطاق واسع، بل و«يوزع» المعلومات على الناس في مطبوعات دورية.
ولقد كتب «لين» كتابه، وضحَّى بذاته، في إطار هذا النظام ومن أجله.
ونحن نجد أيضًا ما ينصُّ على الطريقة التي يستمر بها عمله في «أرشيفات» الاستشراق، ألَا وهو إنشاء «متحف»، حسبما يقول «ساسي»:
مستودع هائل لجميع الأشياء، ومن شتى الأنواع، من الرسوم، ومن الكتب الأصلية، والخرائط، وروايات الرحلات، وإتاحتها لكلِّ مَن يرغب في تكريس نفسه لدراسة [الشرق]؛ وذلك بأسلوب يمكِّن كل دارس من هؤلاء بأن يشعر بأنه انتقل كأنما بفعل السحر، إلى داخل قبيلة منغولية مثلًا أو أصبح يعيش وسط أبناء الجنس الصيني، وفقًا لما اختاره موضوعًا لدراساته… ومن الممكن أن نقول… إنه بعد الانتهاء من نشر كتب أساسية في… اللغات الشرقية، لن يكون لدينا ما هو أهم من وضع حجر الزاوية لهذا المتحف، وهو الذي أعتبره بمثابة تعليق حي أو ترجمان ينطق بلسان المعاجم.15
وكلمة «ترجمان» العربية هي الأصل الدقيق الذي اشتُقَّت منه كلمة «ترشمان» الفرنسية، وتعني «المترجم» أو «الوسيط» أو «المتحدث باسم غيره»؛ فمن ناحية نجد أن الاستشراق قد «حصل على» الشرق بأقصى قدر ممكن من الحرفية وعلى أوسع نطاق ممكن؛ ومن ناحية أخرى جعل المعرفة به «مألوفة» للغرب، بعد أن جعلها تمرُّ بمصفاة القواعد التنظيمية، والتصنيفات، والحالات التي تمثِّل عينات محددة، والمراجعات الدورية، والمعاجم، وكتب النحو، والشروح، والطبعات المتوالية، والترجمات، وكلها يمثِّل في مجموعه صورةً تحاكي الشرق محاكاةً ظاهرية، وكلها يعيد تقديم الشرق في صورة مادية في الغرب ومن أجل الغرب.
أي إن الشرق كان يُعتَزم تحويله من صورة الشهادات الشخصية، وغير الواضحة أحيانًا —والتي كان يُدلي بها مَن يقومون بالرحلات الجسور ومَن أقاموا في الشرق— إلى صورة غير شخصية يتولَّى تحديدَ معالمها صفٌّ كامل من الباحثين العلماء؛ أي تحويل الشرق من صورة الخبرات المتتابعة التي تأتي بها البحوث الفردية إلى متحف خيالي ما، أو قُل إلى متحف بلا جدران، يصبح فيه كلُّ ما جُمع من أقاصي البقاع وشتى ضروب الثقافة الشرقية، ممثلًا للشرق بصورة قاطعة.
كما كان يجري تحويله مرة ثانية وإعادة بنائه، حتى تصبح عصبة الشذرات التي عاد بها مجزَّأةً مَن قاموا بالاستكشاف، واشتركوا في الحملات، وفي أداء مهمات بعينها، وفي الجيوش، وفي التجارة، مادة استشراقية لها معنًى، بعد أن تكتسيَ الثياب المعجمية، والببليوغرافية، والتصنيفية، والنصية.
وبحلول منتصف القرن التاسع عشر كان الشرق قد أصبح، بتعبير «دزرائيلي»، حياة عملية، يستطيع المرءُ فيها أن يُعيد تكوين الشرق، وأن يسترجعَه، وأن يُعيد تكوين نفسه في غضون ذلك ويسترجعها. |
|
أحمد محمد لبن Ahmad.M.Lbn
مؤسس ومدير المنتدى
عدد المساهمات : 52644
العمر : 72
| | موضوع: رد: الفصل الثاني: أبنية الاستشراق وإعادة البناء الإثنين 10 يونيو 2024, 8:25 pm | |
| ثالثًا: الإقامة في الشرق ودراسته
(1) Renan, Oeuvres completes, 8: 156.
(2) In his letter of June 26, 1856, to Gobineau, Oeuvres completes, 10: 203-4. Gobineau’s ideas were expressed in his Essai sur finegalite des races humaines (1853–55).
(3) Cited by Albert Hourani in his excellent article “Islam and the Philosophers of History,” p. 222.
(4) Caussin de Perceval, Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme, pendant l’epoque de Mahomet et jusqu’d la reduction de toutes les triemische les tribus sous la loi musulmane (1847-48; reprint ed., Graz, Austria: Aka demische Druck-und Verlagsanstalt, 1967), 3: 332–9.
(5) Thomas Cariyle, On Herose, Hera-Worship, and the Heroic in History (1841; reprint ed., New York: Longmans, Green & Co., 1906), p. 63.
(6) Macaulay’s Indian experiences are described by G. Otto Trevelyan, The life and Letters of Lord Macaulay (New York: Harper & Brothers, 1875), 1: 344–71. The complete text of Macaulay’s “Minute” is conveniently to be found in Philip D. Curtin, ed., Imperialism: The Documentary History of Western Civilization (New York: Walker & Co., 1971), pp. 178–91. Some consequences of Macaulay’s views for British Orientalism are discussed in A. J. Arberry, British Orientalists (London: William Collins, 1943).
(7) John Henry Newman, The Turks in their Relation to Europe, vol. l of his Historical Sketches (1853; reprint ed., London: Longmans, Green & Co., 1920)
(8) See Marguerite-Louise Ancelot, Salons de Paris, foyers eteints (Paris: Jules Tardieu, 1858).
(9) Kari Marx, Surveys from Exile, ed. David Fembach (London: Pelican Books, 1973), pp. 306-7.
(10) Ibid., p. 320.
(11) Edward William Lane, Author’s Preface to An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians (1836; reprint ed., London: J. M. Dent, 1936), pp. xx, xxi.
(12) Ibid., p. 1.
(13) Ibid., pp. 160-1. The standard biography of Lane, published in 1877, was by his great-nephew, Stanley Lane-Poole. There is a sympathetic account of Lane by A. J. Arberry in his Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars (New York: Macmillan Co., 1960), pp. 87–121.
(14) Frederick Eden Pargiter, ed., Contenary. Volume of the Royal Asiatis Society of Great Britain and Ireland, 1823–1923 (London: Royal Asiatic Society, 1923), p. x.
(15) Societe asiatique: Livre du centenaira, 1822–1922 (Paris: Paul Geuthner, 1922), pp. 5-6. |
|
