أعمال المستشرقين مصدراً من مصادر المعلومات عن الإسلام والمسلمين

أعمال المستشرقين مصدراً من مصادر المعلومات عن الإسلام والمسلمين
أ. د. علي بن إبراهيم النملة

المصدر:
مجلة جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، العدد 7، السنة 7، ص519-564

المدخل:
الاستشراق ظاهرة تمثل الاهتمام بعلوم الشرق بعامة وبعلوم المسلمين بخاصة، ولم يقتصر اهتمامها على العلوم فحسب، بل امتد الاهتمام إلى الثقافة والآداب والعادات والتقاليد والأساطير ونحوها. وقد كان لهذه الظاهرة في الآونة الأخير أثرها في الدراسات الإسلامية منذ بدأت حركة التأليف الجادة في المحيط العربي الحديث بعد الصحوة من سيطرة الاستعمار، فقد تنبه العرب والمسلمون على إسهامات المستشرقين في تراث المسلمين، وكان هذا التنبُّه قد جاء في وقت كان المسلمون فيه قد وصلوا إلى مرحلة خطيرة من التقهقر السياسي والاجتماعي والاقتصادي نتيجة للبعد عن الدين نفسه مما أثر في جزء غير قليل منهم في ثقتهم بانتمائهم لهذا الدين، فكان أن انبهر جزء كبير منهم بهؤلاء المستشرقين وهم ينتمون إلى ثقافة غير الثقافة الإسلامية فيتحدثون عن القرآن الكريم وعن سيرة الرسول محمد - صلى الله عليه وسلم - وسنته وعن التاريخ الإسلامي وسير رجاله عائدين في توثيق أحاديثهم إلى أمهات الكتب والمصادر الإسلامية لعلوم المسلمين[1].

ومع وصول المسلمين إلى مرحلة خطيرة من التقهقر كانت هناك فئة منهم تمسكت بدينها على أصوله الصحيحة. فلم يثق هؤلاء بالمستشرقين وهم يتحدثون عن الإسلام وتراث المسلمين، لأن هذه الفئة المتنبهة أدركت أنه لن يخدم الإسلام والمسلمين إلا أهل الإسلام وأبناء المسلمين، وبنت هذا الإدراك على استقراء آيات القرآن الكريم كما في قوله تعالى: {وَلَن تَرضَى عَنكَ اليَهُودَ وَلاَ النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُم}[2] وعلى استقراء التاريخ ومواقف اليهود والنصارى من الإسلام والمسلمين منذ بعثة محمد –صلى الله عليه وسلم– فقد بدأت السبئية تضرب أطنابها في المجتمع المسلم منذ سنيه الأولى[3]. وقد عرف في التاريخ الموثق أن اليهود سمّوا الرسول –صلى الله عليه وسلم–[4] وأن لهم ضلعاً في فتنة مقتل عثمان – رضي الله عنه –، وأن كيدهم استمر مع استمرار هذا الدين مما يوحي بالاستمرار في هذا الخبث لأن هذا الدين مستمر {إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللهِ الإِسلاَمُ}[5].

ولم يكن موقف النصارى من الإسلام والمسلمين بأقل من موقف اليهود خبثاً، وإن لم يبد هذا ظاهراً إلا إبان الحروب الصليبية التي امتدت سنين عديدة[6]. فكان أن عد هؤلاء المتنبهون من المسلمين إسهامات المستشرقين داخلة في هذا الصراع، إذ أدركوا أن هذا المستشرق أو ذاك ممن يتحدث عن الإسلام والمسلمين قد نشأ وتربى على هذه الخلفية المعادية للإسلام والمسلمين، فعرّفوا المستشرق على أنه ((أعجمي ناشيء في لسان أمته وتعليم بلاده، ومغروس في آدابها وثقافتها (ألماني أو إنجليزي أو فرنسي)، متى استوى رجلاً في العشرين من عمره أو الخامسة والعشرين فهو قادر، أو مفترض أنه قادر، تمام المقدرة على التفكير والنظر، ومؤهل، أو مفترض أنه مؤهل أن ينزل في ثقافته ميدان ((المنهج)) و((ما قبل المنهج)) بقدم ثانية. نعم، هذا ممكن أن يكون كذلك. ولكن هذا الفتى يتحول فجأة عن سلوك هذا الطريق ليبدأ في تعلم لغة أخرى[7]، مفارقة كل المفارقة للسان الذي نشأ فيه صغيراً، ولثقافته التي ارتضع لبانها يافعاً ((يدخل قسم)) اللغات الشرقية في جامعة من جامعات الأعاجم، فيبتدي تعلم ألف باء تاء ثاء، أو أبجد هوز في العربية، ويتلقى العربية نحوها وصرفها وبلاغتها وشعرها وسائر آدابها وتواريخها من أعجمي مثله، وبلسان غير عربي، ثم يستمع إلى محاضرين في آداب العرب أو أشعارها أو تاريخها أو دينها أو سياستها بلسان غير عربي، ويقضي في ذلك بضع سنوات قلائل، ثم يتخرج لنا ((مستشرقاً)) يفتي في اللسان العربي والتاريخ العربي والدين العربي))[8] فهو هنا يتحدث عن ثقافة لا يؤمن بها، ولا يعمل بها، ولا ينتمي إليها، وتلك هي أعمدة الثقافة الثلاثة وأركانها (الإيمان والعمل والإنتماء) لا يكون لها وجود ظاهر إلاّ بها[9].

وبين هذين الموقفين كان أخذ ورد، وهجوم ودفاع، وتكريم وتشهير، حتى تخطى الإنتاج الفكري في هذا المجال ألفي عمل بين كتاب ومقالة ومحاضرة وحديث في المجلات الثقافية السيارة في اللغة العربي فقط[10] ولم يتفق المثقفون العرب (والكاتبون بالعربية من غير العرب) على تحديد موقف إزاء هذه الظاهرة، فكان أن أوصلها البعض إلى علم له نظريته ومنهجه، وله وصفه وأهدافه وغاياته، وأوقفها البعض عند مجرد الظاهرة المؤثرة في المجتمع المسلم المثقف وغير المثقف، مثلها في هذا مثل التنصير والاستعمار، فجعلها معولاً من معاول الهدم وجناحاً من أجنحة المكر[11] ولم يتفق المثقفون العرب (والكاتبون بالعربية من غير العرب) على تعريف لمفهوم الاستشراق، كما لم يتفقوا على بداياته الأولى. فهناك أربعة مفهومات حول الاستشراق تبدأ من المفهوم الأعم إلى المفهوم الأخص، كما أن هناك أكثر من اثنى عشر رأياً حول انطلاقة الاستشراق وبداياته.

فالتعريف الأعم للاستشراق هو دراسة الشرق، ثقافاته ومعتقداته وآدابه وعاداته وتقاليده وأساطيره وتاريخه من قبل علماء ومؤسسات غربية[12] وبين الأعم والأخص عام وخاص. والتعريف الأخص – عندي – هو دراسة العلوم الإسلامية وآداب المسلمين وعقائدهم وثقافاتهم وتراثهم وأساطيرهم من علماء غير مسلمين ومؤسسات غير مسلمة. وواضح أن هذا التعريف الأخص يخرج أولئك الذين يدرسون ثقافات شرقية غير إسلامية، كما يدخل أولئك العرب غير المسلمين ممن لهم إسهامات مباشرة في علوم المسلمين. ومثل هذا التعريف يحدث شيئاً من اللبس ناتج عن غموض فكرة الاستشراق.

والبدايات الأولى للاستشراق عند الباحثين العرب (والباحثين بالعربية من غير العرب) تختلف إلى مدى قد يصل إلى أكثر من ستمائة (600) سنة. فالبداية عند البعض تعود إلى غزوة مؤته على عهد النبي –صلى الله عليه وسلم–[13] وهي عند البعض من علماء المسلمين ومثقفيهم تبدأ رسمياً سنة 1312 ميلادية مع صدور قرار مجمع ((فيّنا)) الكنسي بإنشاء عدد من كراسي اللغة العربية وغيرها من اللغات في عدد من الجامعات الأوربية[14]. وبين تلك وهذه يبرز العالم النصراني ((يوحنا الدمشقي))[15] الذي كتب لإخوانه في النصرانية مما كتب (محاورة مع مسلم) وكتاب (إرشاد النصارى في جدل المسلمين) وكان هذا في القرن الأول الهجري/ نهاية القرن السابع وبداية القرن الثامن الميلادي[16].

ولست بصدد التوسع في هذه الوقفات، فليرجع إليها في مظانها، ولكنها على أي حال تفتح لنا المجال لنغوص في الإسهامات نفسها لنرى مدى المنهجية في التعامل مع الثقافة الإسلامية والتراث الإسلامي من هذه الفئة التي لم تقتصر إسهاماتها على التراث فحسب، بل هي لا تزال تبحث في الواقع الذي نعيشه اليوم، تقدم حوله الدراسات التي يعتمد عليها في القرار السياسي والعسكري والاقتصادي والعلمي. وإنني أحمّل المستشرقين جزءاً غير يسير مما وصلنا إليه اليوم فيما قبل الأزمة وما بعدها[17] بل إنني أرى أن لهم قصب السبق في توجيه دفة تلك القرارات[18].

وكما اختلف في المفهوم والبدايات اختلف كذلك في الدوافع والغايات. ويؤكد أحد الباحثين أن الدوافع والأهداف مهما اختلفت وتنوعت فإنها لا تخرج عن غايتين يمكن تلخيصهما بأنهما حماية الإنسان الغربي من أن يرى نور الإسلام فيؤمن به ويحمل رايته أولاً، ثم معرفة الشرق ودراسة أرضه ومياهه وطقسه وجغرافيته ورجاله وتراثه قصداً إلى الوصول إليه ثانياً[19].

ولكنه لن يصل إليه ما دام هذا الشرق قد تمثل الثقافة بأعمدتها الثلاثة، الإيمان والعمل والإنتماء، فكان لابد من السعي إلى زعزعة هذه الأركان الثلاثة أو بعضها بحيث تصبح الثقافة ((مجرد معلومات ومعارف وأقوال مطروحة في الطريق متفككة لا يجمع بينها جامع ولا يقوم لها تماسك ولا ترابط ولا تشابك))[20]. ويمكن أن تتزعزع هذه الأركان الثلاثة عندما يتمكن الاستشراق من إبعاد سلطان الدين عن النفوس. وتلك محاولة صرح بها ((هاملتون جب))[21] في كتابه (وجهة الإسلام)[22] حيث يقول عن العمل الاستشراقي: "كانت النتيجة الخالصة لهذه الحركة التعليمية (على الطريقة الغربية) أنها حررت – بقدر ما كان لها من تأثير – نزعة الشعوب الإسلامية من سلطان الدين دون أن تحس الشعوب بذلك غالباً، وهذا تقريباً هو جوهر كل نزعة غربية فعالة في العالم الإسلامي"[23].

ويقول كذلك في الكتاب نفسه: "تحاول الدراسات الاستشراقية الحديثة التركيز على أهمية القوانين الوضعية وتطبيقها على المسلمين بدلاً من شريعة القرآن"[24].

ولا يستطيع المستشرقون – أو غيرهم – أن ينزعوا العلم من صدور الناس، كما لا يستطيعون إبعاد سلطان الدين عن النفوس إلا بتقويض الأعمدة الثلاثة للثقافة. فنحن ندرك أن التحول لا يكون سريعاً، ولكن العلم يتضاءل من الصدور، فيكثر الخلط والجهل، وتهتز الثقة، فيكون البحث عن البديل فيخرج في الأمة من يتمثل فيه ذلك، فيدعو إلى نبذ الماضي، وإعادة التشكيل الثقافي وفق النمط الغربي، والتقليل من قيمة الميراث الثقافي أو قراءته بأبجدية النسق الغربي[25] وإن لم يكن ذلك ممكناً فلا بأس من الانتقاء من التراث الديني والأدبي والثقافي نقاطاً تهز الثقة، مرت عبر التاريخ الحافل بكل شيء حسن في معظمه، سيء في بعض مواضع منه، ولا بأس من وأد اللغة الأم وجعلها مقصورة على المعابد، وجعل لغات أخرى هي لغة المعاهد، فالفرنسية في المغرب، والانجليزية في المشرق، وربما الروسية بينهما، حتى تصل لغة المعابد إلى مستوى غير مفهومة فيه، خاضعة للترديد دون إدراك للمعنى مع إدخال اللهجات فيها حتى يتم إحلالها محلها، فتتفكك الرابطة، ويصبح العربي في بلاده وأهله غريب اليد واللسان، وإن لم يكن غريب الوجه، ويصبح لزاماً عليه أن يسير مع الركب وإلا صدقت عليه إدعاءات التخلف والرجعية، والتقوقع على الذات دون الإفادة من الثقافات الأخرى المحيطة بالمجتمع المسلم قديمه وحديثه.

فأدى الخوف من الوصم بالتخلف والرجعية والتقوقع إلى أن يتبنى بعض أبناء المسلمين الثقافات الغربية عليهم وعلى مجتمعهم، واستدعى هذا التبني محاولة الانسلاخ من الماضي بإهانته والتقليل من شأنه وحصر آثاره على الوقت الذي ظهرت فيه هذه الآثار دون امتداد إلى المستقبل مما يستدعي – في نظر هؤلاء المنبهرين بالثقافة الغربية – السير في ((ثقافة عالمية)) قادمة من الغرب أو من الشرق.

وتلك ربما تكون نتيجة من نتائج إبعاد سلطان الدين من النفوس التي تأتي نتيجة من نتائج الفعل الاستشراقي.

وإذا سلمنا بأن العلم والثقافة لا تنتزع من الصدور انتزاعاً –ونحن مسلِّمون بهذا– سلمنا بأن الوقت عامل مهم في تحقيق ذلك، ومع الوقت تأتي الجهود في تحقيق الهدف أو الغاية التي تدخل في الغاية الثانية التي مر ذكرها آنفاً، وذكر أنها تسعى في النهاية إلى السيطرة على هذا الشرق سيطرة قد لا تكون بالضرورة مباشرة. وهذا متحقق إذا مانزع العلم من الصدور[26].

مشكلة البحث:
ومن أبرز الجهود على الساحة العلمية والثقافية الإسلامية اليوم قبل الأمس ولوج المستشرقين التراث والكتابة عنه دراسة وتحقيقاً ونشراً وتبويباً وتصنيفاً وتكشيفاً، حيث وصلت مؤلفاتهم في فترة مائة وخمسين سنة (1800 – 1950م) إلى ما يربو على ستين ألفاً بين كتاب ومقالة في الفلسفة والتاريخ والتصوف وتاريخ الأدب واللغة العربية[27].

ونحن بحاجة اليوم إلى إحصاء ما كتبوه في النصف الثاني من القرن العشرين الميلادي[28]. وهو عمل أسهل بكثير من إحصاء الناتج الفكري في الفترة السابقة، حيث تطورت أدوات الحصر الوراقي (الببليوجرافي) وانتشرت المعرفة بحكم تقنية المعلومات[29].

ويضاف إلى هذا إصدار أكثر من خمسمائة (500) دورية ذات علاقة بالاستشراق، وإصدار أكثر من ثلاثمائة (300) دورية متخصصة به[30]. ومنها ما يحمل عنوانات لها جاذبية للمسلمين أنفسهم. أما المعاهد والمراكز التي تهتم بالاستشراق والدراسات العربية والإسلامية فهي اليوم تعد بالمئات في آسيا وأوربا واستراليا وأمريكا[31]. ونحن بحاجة إلى مزيد من التقويم الموضوعي لهذه المعاهد من خلال إسهاماتها، إذ لا يكفي أن نتخذ موقف المدافع الذي يترقب سهماً فيحتمي دونه، أو رصاصة فيهرب منها، أو صاروخاً فيطلق عليه آخر مضاداً له! ولكننا في الحق لا ندري كيف نبدأ. هل نبدأ بتصحيح الأخطاء التي وقع بها المستشرقون عمداً أو عن غير قصد؟ إذاً لا نكون قد خرجنا عن موقف الدفاع. هل نتهجم على المستشرقين ونطلق عليهم عبارات بعيدة عن الروح العلمية القادرة على المواجهة والإقناع؟ إذاً نحن نغالط أنفسنا، لأن القوم مستمرون في طريقهم، ولا تصلهم رشاقتنا، هل نفتح باباً للحوار المباشر وننشر لهم أعمالهم ونعقد المؤتمرات معهم في ديارهم وفي ديارنا؟ وهنا نقف عاجزين إذا ما قابلناهم بالشعور أنهم متفوقون علينا، وتكون نظراتنا له نظرات المستجدي الذي يطلب من الطرف المتفوق عليه سماع ما لديه، ليس فقط الاستماع له من طرف واحد، وهنا تبرز أمامنا مشكلة الثقة، كما تبرز أمامنا مشاعر مختلطة قوامها أن القوم ضدنا، فهم يريدون التأثير علينا لا التأثر بنا. ويبدو أن المجال هنا غير محدد في مدى السماع منهم ولهم، ويبدو أن معظمهم قد حددوا موقفهم منا، فيقربون منها من يسير على نهجهم ويبدو عليه تأثيرهم، كما يبدو عليه شيء من القدرة على أن يسهم في هذا النهج[32].

ولذا نراهم أبعدوا من دائرتهم ذلك الباحث الذي كتب رسالة الماجستير عن أمهات المؤمنين – رضي الله عنهن – كتابة إسلامية، فلم يتيحوا له الاستمرار في الدراسة ناصحين إياه أن يتوجه إلى (الأزهر) إذا كان سينظر إلى موضوعات الدراسة هذه النظرة[33].

وكانوا يتوقعون منه أن يسهم في شيء يغير فيه النظرة – ولو قليلاً – حول زوجات الرسول –عليه السلام– ؛ وبخاصة منهن من كان لها التأثير القوي على المجتمع المسلم إلى اليوم مثل ((عائشة بنت أبي بكر الصديق))، و((خديجة بنت خويلد)) – رضي الله عنهما – ومن كان لهن إسهام في رواية الحديث، فما استطاعوا أن يملوا على الباحث الكفيف وجهة نظرهم في هذا المجال. ولم يستطيعوا تشكيله ثقافياً في ضوء رؤيتهم المحدودة ولم يتمكنوا من أن يملوا عليه وجهة نظرهم بشكل أو بآخر[34].

وإذ لم يوفقوا إلى كثير من التلاميذ العرب والمسلمين فإن هذا يعد عندهم هدفاً ثانوياً وإن كان يدخل – أيضاً – في الغاية الثانية المذكورة سلفاً، ومع هذا فالأدبيات حول الاستشراق تتحدث عن التلاميذ وتذكرهم بالاسم، وتبين مدى تأثرهم بأساتيذهم من المستشرقين[35].

وإذ لم يوفقوا إلى كثير من التلاميذ العرب والمسلمين فقد نجحوا في التأثير على مجتمعاتهم فيما يتعلق بالنظرة إلى الإسلام وإلى نظام الإسلام في الحياة. وكان التأثير منطلقاً للنظرة إلى المجتمع المسلم المعاصر، حيث يبرز تأثر المثقفين العرب تأثراً غير مباشر بهؤلاء المستشرقين، وإنما التأثر ينصب على الأفكار التي جاء بها المستشرقون فساحت وانتشرت آخذة سبلاً وقنوات عدة في هذا التأثير، وكان هذا أسهل بكثير من التلقي المباشر لهذه الأفكار على أيدي المستشرقين وفي معاهدهم، فكان أن أسهموا في الفجوة بين المسلم وثقافته. وهذا واضح في كثير من الإسهامات التي اعتمدت على دراسات المستشرقين مراجع لها في مادتها العلمية.

وذكر أسماء مؤلفات بعينها متأثرة بهذه الدراسات قد يعني الحصر أو يوحي به، والحصر غير ممكن. وبالإمكان إعادة قراءة إسهامات ((طه حسين)) في السيرة والخلفاء الراشدين والوعد الحق، وإسهامات ((أحمد أمين)) في فجر الإسلام وضحاه وظهره ويومه، وغيرها كثير جداً إلى أن نصل إلى الأكثر منها سطحية مع بروزه – سياسياً – على الساحة وهو إسهام الكاتب المسلم الأصل الهندي المولد البريطاني الجنسية ((سلمان رشدي)) في روايته (آيات شيطانية). فهذا نموذج بارز وواضح التأثر، وإن كان التأثر قد صيغ بشكل غال جداً، ولكنه يذكر دائماً بأعمال المستشرق البريطاني ((مونتغمري وات)) عن النبي –صلى الله عليه وسلم– (محمد في مكة) و(محمد في المدينة) و(محمد النبي القائد). بل ربما ذهب الزعم إلى حد أن عنوان الرواية نفسه مستقى من فصل من فصول كتاب (محمد في مكة) إذ يأتي الفصل الخامس من الكتاب متحدثاً عن تنامي المعارضة للرسول –عليه السلام–، وكل فصل من الكتاب مقسم إلى مباحث، والمبحث الأول من الفصل الخامس يركز على بدايات المعارضة The Beginning of Opposition وفي هذا المبحث مما يتبع العنوان عبارة هي نفسها عنوان الرواية ((The Satanic Veصلى الله عليه وسلمses  )) ويتحدث فيها ((مونتغمري وات)) عن قصة الغرانيق[36].

أسئلة البحث:
وحيث فشا الاعتماد على إسهامات المستشرقين في مجالات عدة كالدراسات والتحقيق والنشر والتكشيف والفهرسة، فإن السؤال هنا ماهو مدى الاعتماد على هذه الإسهامات في الكتابة عن الإسلام والمسلمين؟ وما مدى عملية إسهامات المستشرقين في الحديث عن الثقافة الإسلامية؟ وهل يمكن الاعتماد على هذه الإسهامات مصدراً موثوقاً من مصادر المعلومات عن الإسلام وعن تراث المسلمين؟ وهل تكتسب الأعمال العلمية التي يقوم باحثون مسلمون علمية أكثر إذا ما اقتبست من أعمال المستشرقين أو استشهدت بآرائهم؟ وهل بالإمكان قبول اقتباسات المستشرقين واستشهاداتهم من أمهات الكتب العربية دون التوثيق أولاً، اعتماداً على أن منهجيتهم في البحث والدراسة قد أملت عليهم قسطاً كبيراً من التجرد والموضوعية؟ ثم هل يمكن الاستغناء عن إسهامات بعض هؤلاء المستشرقين في هذا المجال بعد أن يتبين للباحثين والدارسين المسلمين أخطاء كثيرة وقع فيها المستشرقون تحول دون قبول ما وصلوا إليه من نتائج؟ وهل يمكن تصحيح هذه الأخطاء من خلال حوار مباشر أو غير مباشر مع المستشرقين بعامة يُدَعون فيه إلى مزيد من الموضوعية ومن العلمية والتجرد؟ وهل المستشرقون قابلون لهذا الحوار ولديهم الرغبة في تصحيح الأخطاء التي وقع فيها أترابهم؟ أو عندهم الرغبة في عدم الوقوع فيها من خلال نقلهم عن أترابهم؟.

ولا يتوقع لهذه الوقفة أن تجيب إجابة شافية ومقنعة عن جميع هذه الأسئلة. ولعله يكتفى منها بإثارة الأسئلة والتدليل على إمكان الإجابة عن جزء منها سعياً إلى الاستمرار في الإجابة على جزء كبير منها، مع التأكيد على أن جهوداً للمستشرقين تدخل في جانب الإسهامات المحمودة التي لا ينبغي إغفالها أو تناسيها، فلم تكن إسهامات المستشرقين كلهم سيئة أو متحاملة على تراث المسلمين وثقافتهم، وهذا في النهاية يؤدي إلى عدم القدرة على تعميم النتائج على ظاهرة الاستشراق. ولعل هذا سر من أسرار عدم الاتفاق بين الباحثين والدارسين والمفكرين والعلماء المسلمين على موقف موحد تجاه المستشرقين قدمائهم ومحدثيهم.

مصادر المعلومات عن التراث:
ومنذ انطلاقة التدوين، في بداية البعثة المحمدية ثم التجميع في عهد الخلفاء الراشدين ثم التصنيف والتبويب في القرن الثاني الهجري (الثامن الميلادي) إلى نهاية القرن التاسع الهجري (الخامس عشر الميلادي)، والمسلمون في رصد مستمر للتراث في أعمال موسوعية أو موضوعية في العلوم الإنسانية والاجتماعية والطبيعية والطبية والرياضية وسائر المعارف. ومنذ انطلاقة التدوين من قرطبة غرباً إلى سمرقند شرقاً والمكتبات الإسلامية مجال للتنافس بين الولاة والأمراء[37] وهناك مظاهر كثيرة ذكرها دارسو التراث حول مجالات التنافس.

وليس الغرض من هذه الوقفة استعراض الجهود العلمية للمسلمين، إذ سيدخل هذا في الجانب الدفاعي والاعتذاري الذي لجأ إليه بعض المتحمسين للثقافة الإسلامية عندما أرادوا أن يلفتوا أنظار الآخرين لها[38].

ولكن الغرض من هذه الوقفة التأكيد على أن المعلومات التراثية كانت موضع اهتمام المسلمين أنفسهم، على أقل تقدير في القرون الثمانية التي حددت بين القرنين الثاني والتاسع الهجريين، ومعظم الأعمال التي جاءت بعد القرن التاسع الهجري أخذت طابع الشروح والتعليقات والتلخيصات[39]

وكل ما يدور حول مصادر المعلومات عن التراث، إلى الوصول إلى التحقيق والنشر في القرنين الأخيرين الثالث عشر والرابع عشر الهجريين، مع عدم إغفال الجهود العلمية التي ابتُدئت ابتداءاً، ولكن الطابع العام في هذه القرون التالية كان يهمس إلى الدارسين والمؤلفين أنهم بطريقة أو بأخرى عالة على علماء السلف.

ولا يعني هذا أن الخلف لم يكونوا على مستوى التفكير وتأليف الأعمال العلمية ابتداءاً، ولو كان هذا المقصود لوقعنا في محظور هو مجرد ردة فعل لأولئك المتعلقين بالثقافات الحديثة على حساب الماضي. ولكننا نقدر هنا أن بعض الأعمال العلمية ذات الصبغة التراثية تستمد معلوماتها من مصادر التراث التي ألفها السلف في زمن النهضة العلمية، ثم أُخضع شيء منها للشرح أو الاختصار أو التعليق في زمن الشروح والاختصارات[40].

فيأتي زمننا – وهو المعد زمن العودة إلى النهضة فيبتدئ أعمالاً علمية تقر بالفضل لما أسهم به علماء السلف فتكون امتداداً لهذه الإسهامات.

ومع أن هذه الوقفة مع مصادر المعلومات عن التراث تحاول التأكيد على وجود الأساس، وهو المصادر إلا أنها لا تملك إلا أن تذكر للمستشرقين جهودهم في إظهار شيء من هذه المصادر خاصة في مجال النشر أو الطبع الابتدائي دون تحقيق[41].

إلا أن هذه الجهود تحتاج إلى تمحيص ودراسة متأنية يبين فيها مدى هذه الجهود ونوعية التركيز على المجالات. وفيما يلي من الصفحات إشارات سريعة إلى مثل هذا. وفيها وقفات على نماذج محدودة جداً من الدراسات ثم النشر والتحقيق فالترتيب والتكشيف، وعينات محدودة جداً كذلك من المنشور أريد منها التمثيل فقط. ولم يرد من هذا التعميم، ولكنها وقفات تفتح المجال إلى مزيد منها في سبيل الوصول إلى حكم قابل للتعميم مما يحتاج معه إلى مزيد من البحث والغوص والتحليل.

مصدرية الاستشراق:
والمقصود هنا هو مناقشة أعمال المستشرقين للنظر في مدى الاعتماد عليها مصدراً من مصادر المعلومات في الدراسات العربية والإسلامية. وهل تصل هذه الأعمال إلى درجة من الثقة يمكن معها الاستشهاد بها؟
وقد ذكرت أن قسطاً من الإسهامات العربية في مجالات التراث قد بدا عليها التأثر غير المباشر، وكان لهذا التأثر أثره في الفجوة بين المسلم وثقافته. هذه الفجوة التي حفرها المستشرقون بالغوص في معلومات التاريخ ينقلونها من مصادر معلومات عربية معتمدة عندنا على أنها من ((أمهات الكتب)) ولكنهم بغوصهم هذا يعتمدون سوء النقل وسوء الاقتباس وسوء الاستشهاد ضاربين صفحاً عن مفهومات علمية كالأمانة والدقة والتجرد والموضوعية.

وهم بهذا يلجأون إلى المعلومات الغربية غير الموثقة في أمهات الكتب العربية فيتكئون عليها. وتراهم يحيلونك إلى المصادر التي يستشهدون بها أو يقتبسون منها ببياناتها الوراقية (الببليوجرافية) التامة، فتعود إلى هذه الإحالات في هذه المصادر فلا تجد لها أثراً فيها، أو ربما يتبين لك عندما تعود للموضع المستشهد به أو النص المقتبس منه أنه على خلاف تام ومناقض للمقصود من الاستشهاد أو الاقتباس. أو ربما يتبين أن في الأمر تحريفاً أو تصحيفاً مع الرجوع إلى المصادر العربية التي تترك عند القاريء أثراً بأن المستشرقين قد اعتمدوا على مصادرنا في تعضيد أفكارهم التي يسعون إلى الإتيان بها. أو تراهم من وجه رابع يسعون إلى تفسير بعض المعلومات بما يؤمنون به هم أو بما يريدونه من المتلقين أن يؤمنوا به إزاء معلومات حول حادثة تاريخية لها مساس بالثقافة والخلفية الفكرية والعلمية التي يتبناها المسلم في حياته. وكل هذه الأساليب لها أمثلة في الإنتاج الفكري للمستشرقين، وتساق لها أمثلة هنا. وربما دعا الأمر إلى الوقوف على كل أسلوب على حده ودراسته واسعة والخروج بالنتيجة التي تمليها الدراسة وتجيب على سؤال من أسئلة البحث، فيصدق السؤال البحثي، أو تثبت عدم صحته. وهذه نماذج لما ينبغي أن تكون عليه الدراسة أو لما يتوقع أن تكون عليه الدراسة.

في مجال الدراسات:
1 – كتاب (النظام والفلسفة والدين في الإسلام) لهاملتون جب[42] مليء بالمغالطات التي لا تغيب عن ذهن القاريء العادي. ومع أنها تحتاج إلى وقفة طويلة مستقلة إلا أن هذه ومضات سريعة لما يذكره المؤلف المستشرق حول القرآن الكريم، والرسول الكريم –عليه السلام– يقول:
أ – ((سأتحدث في المقالة الثانية عن المسارب الجديدة التي يسرها القرآن للطاقات الشعورية والخيالية لدى العرب[43] وعن أثرها في المواقف الدينية الإسلامية. أما في هذا المقام فإن ما يهمنا هو جمهور العرب الوثنيين الذين تقبلوا التعاليم القرآنية دون أن يتخلوا تمام التخلي عن معتقداتهم القديمة. فكان ما حققه محمد لديهم هو أنه فرض قوة سيطرة عليا باسم (الله القوي المتعال)[44] وجعلها فوق ما عندهم من حصيلة (نسميه)[45] وبذلك ظل الموروث العربي القديم قائماً تحت هيمنة ذلك القادر الأعلى، وظل لديهم إيمانهم بالسحر وبالقوى الغيبية، وبخاصة الشرير منها كالجن وبالقرينة أو التابع – كل هذه المعتقدات وأشباهها ظلت قائمة مصبوغة بصبغة إسلامية تكثف هنا أو ترق هناك، لتلعب دوراً كبيراً في أفكار المسلمين من العالم))[46].

ب – ((وبما أن كل دين يظل في قاعدته مرتبطاً بالحياة التخيلية فإنه لا يستطيع أن يمس الروح دون توجه نحو الحواس والمشاعر. وإذا لم تكن الحواس متنبهة، ولم تستثر شعائره ورموزه استجابة شعورية بقي الدين هيكلاً من التعاليم العقائدية والأخلاقية. وظل مفتقراً إلى الروح والرؤى، ليس الفن فحسب خادماً للدين، بل هو حارس قدس أقداسه.

وذلك هو الحال أيضاً بالنسبة للمسلم، فالذي يمنح القرآن قوة على تحريك قلوب الناس وتشكيل حياتهم ليس محتواه من مباديء ونذر[47] وإنما هو سياقه اللفظي، إذ يتكلم كأسفار النبوءات في التوراة بلغة الشعر[48] وإنما لم يخضع لقيود الشعر من وزن وقافية))[49].

ج – ((إن الكنيسة المسيحية لجأت إلى عون الموسيقى لتعلي من التوتر الشعوري في الصلوات، وإن الإسلام كذلك طور في القراءة المرتلة للقرآن كي يشحذ من قدرته على اجتذاب الخيال والشعور. والفرق بين الفنين الموسيقيين لدى الدينين لافت للنظر حتى إنه يستحق أن يكون موضع تحليل ممتع. ولكنه يجب ألا يحجب وجه الحقيقة هنالك، وهي أن الغاية القصوى واحدة في الحالتين[50].

د – ((سعينا في الفصل السابق[51] لنبين أن القرآن سجل لتجربة محمد الحدسية من ناحية. وأنه المنبع الذي يعود إليه المسلم بين الحين والحين لينعش رؤاه الروحية من ناحية أخرى))[52].

هـ – ((في التصوف قاعدة فعالة هي قدرته على استثمار التجربة الدينية على نحو منظم، وهو ينشأ كعلم الكلام في مرحلة راقية من مراحل التطور الديني. ولم يكن في القرن الأول من تاريخ الإسلام متكلمون أو متصوفة، ففي ذلك القرن كانت الجماعة الدينية المسلمة تمثل نوعاً من المجتمع الأخلاقي القائم على المبادئ المحسوسة حول الله واليوم الآخر، وعلى الواجبات الدينية المحسوسة التي وردت في القرآن))[53].

و – ((وأنا أرى أن وحدة الوجود – شبه الإسلامية – تحاول النقيض التام لما أخذ محمد نفسه بتحقيقه، فقد حاول حين واجهته عقائد النسمية العربية أن يحكمها فجاء بفكرة إله منزل متعال على العالم المادي الذي خلقه، وحرم عبادة أي مخلوق، وعرف في الوقت نفسه من تجربته الصوفية[54] أن الله أيضاً موجود في العالم الذي خلقه على نحو خفي لا يستطاع التعبير عنه))[55].

وإذا خلت هذه الاقتباسات من التعليق التحليلي فإنما ذلك عائد إلى الوضوح في الخلط الذي لجأ إليه المؤلف مما جعله يوحي به كالمسلمات.

2 – يحدد ((ولفرد سميث))[56] في كتابه (الإسلام في التاريخ الحديث) معنى الدين بقوله: "العرب لا يدركون كنه الإسلام الحقيقي، فهناك ثلاثة أنواع من الدين الإسلامي: دين القرآن، ودين العلماء، ودين الدهماء، ويتسم النوع الجديد (الأخير) منها بالخرافة والجمود، أما الثاني (دين العلماء) فمثقل بتراث قديم عقيم، وهو بعد ذلك غير عصري، ومادته صعبة تقضي على الإنسان ألا يتصرف في أي شيء إلا بحسب فتوى العلماء وقد تخلصت تركيا من هذا النوع الثاني، ووجدت أن الوقت قد حان للقضاء عليه. وبذلك كان الأتراك قادة العالم الإسلامي[57] وما زال العرب وغيرهم من الحمقى مقيدين في تفكيرهم بأن تركيا تركت الإسلام، وهذا غير صحيح"[58].

3 – ويربط المستشرق ((مورو بيرجر))[59] في كتابه (العالم العربي اليوم) بين الدين والبيئة. فإذا تطورت البيئة تطورت القيم، فالشريعة الإسلامية نشأت متأثرة بالبيئة العربية من حيث اهتمامها بالكرم عندما كانت البيئة بدوية رعوية، هذه البيئة التي قامت على الحاجة إلى الأمطار فنشأت فيها سجية الخوف من الله الذي يحجب المطر فيحل بالقوم جوع ومرض وموت. والقصاص جاء ليشبع مفهوم الثأر في المجتمعات الصحراوية. هذه كلها تتطور في المجتمع الصناعي ((الذي عرف شيئاً كثيراً عن تطبيقات علم النفس والمباديء الإنسانية فلم يحتج إلى مبدأ القصاص لأنه سيراعي جانب المجرم))[60] ولم يعد يهتم بالخوف من الله لأن وسائل الحصول على الماء متوافرة، ولم يعد بحاجة إلى الكرم، لأن كلاً مشغول بحياته المتطورة، وهكذا يبدو التبرير لتطوير الدين ونقل القيم وحسب البيئات.

4 – في مادة ((إجماع)) في ((دائرة المعارف الإسلامية)[61] يذكر المستشرق الأمريكي ((دونكان بلاك ماكدونالد))[62] أن ما كان في أول الأمر بدعة أصبح بفضل الإجماع أمراً مقبولاً نسخ السنة الأولى. فالتوسل بالأولياء مثلاً صار عملياً جزءاً من السنة، وأعجب من هذا أن الاعتقاد بعصمة النبي قد جعل ((الإجماع)) ينحرف عن نصوص واضحة في القرآن، فلم يقتصر الإجماع هنا على تقرير أمور لم تكن مقررة من قبل فحسب، بل غير عقائد ثابتة وهامة جداً تغييراً تاماً. وعلى هذا فهم يقولون إن المسلمين يستطيعون أن يجعلوا من الإسلام ما شاؤوا على شريطة أن يكونوا مجتمعين. على أن الآراء غير متفقة فيما يمكن أن يكون له شأن كبير، على خلاف ((سنوك هورجرنيه))[63] الذي يرى أن (الفقه) قد جمد، ولذلك لا رجاء في الإجماع[64].

5 – عني المستشرقون بترجمة معاني القرآن الكريم، ووضعوا للترجمات مقدمات لهم تحدثوا فيها عن القرآن الكريم من حيث طبيعته ومصدره[65]. وكمثال على ذلك يقول ((جورج سيل))[66] في مقدمة ترجمة معاني القرآن الكريم التي صدرت سنة 1734م: "أما أن محمداً كان في الحقيقة مؤلف القرآن والمخترع الرئيسي له فأمر لا يقبل الجدل. وإن كان المرجح – مع ذلك – أن المعاونة التي حصل عليها من غيره في خطته لم تكن يسيره. وهذا واضح في أن مواطنيه لم يتركوا الاعتراض عليه بذلك"[67].

ويوصف ((سيل)) بأنه نصف مسلم نظراً لاهتمامه البالغ بالإسلام، وقد صادفت مقدمته هذه ((التي جزم فيها بتأليف محمد للقرآن نجاحاً عظيماً في أوربا، الأمر الذي أدى بمستشرق آخر هو ((كاسميرسكي))[68] أن يجعل من مقدمة ((سيل)) مقدمة لترجمته الفرنسية لمعاني القرآن الكريم التي صدرت عام 1841م. وقد استطاعت هذه المقدمة أن تثبت وجودها زمناً طويلاً جداً كمصدر علمي موثوق به لدى المستشرقين من حيث اشتمالها على عرض شامل للدين الإسلامي))[69].

ومسألة مصادر ملعومات القرآن الكريم واستعانة الرسول –صلى الله عليه وسلم– بمصادر معلومات الثقافات كالنصرانية واليهودية وغيرها مما ظهر به المستشرقون مسألة متداولة بين المهتمين بمصادر المعلومات عن الإسلام. وقد أعاد المستشرقون المعلومات في القرآن الكريم إلى مصادر وزعت توزيعاً عجيباً على الحضارات والثقافات السابقة.

ويزعم المستشرقون أن الرسول –صلى الله عليه وسلم– قد ألف القرآن مستعيناً بهذه المصادر على النحو التالي:
أ – استعان بالمصادر الجاهلية في فكرة صلاة الجمعة، وصوم عاشوراء، وتطبيب البيت الحرام وحظ الذكر في الميراث مثل حظ الأنثيين، والتكبير، والأشهر الحرم، والحج والعمرة، ونتف الإبط، وحلق العانة، والوضوء، والاغتسال، والختان، وتقليم الأظافر.

ب – واستعان بالمصادر الصابئة في مسألة الصلوات الخمس، والصلاة على الميت، وصيام شهر رمضان المبارك، والقبلة، وتعظيم مكة المكرمة، وتحريم الميتة ولحم الخنزير، وتحريم الزواج من القرابات.

ج – واستعان بالمصادر الهندية والفارسية في المعلومات عن المعراج، والجنة والحور والولدان والصراط.

د – واستعان بالمصادر اليهودية في المعلومات عن قصة هابيل وقابيل، وقصة إبراهيم –عليه السلام–. وقصة ملكة سبأ، وقصة يوسف –عليه السلام–.

هـ – واتكأ الرسول –عليه السلام– على المصادر النصرانية في استقاء المعلومات عن قصة أهل الكهف، وقصة مريم – عليها السلام –، وقصة طفولة المسيح عيسى بن مريم –عليه السلام–[70].

6 – وفي (قصة الحضارة) يقول ((ول ديورانت)) عن الرسول –عليه السلام–: "وقد أعانه نشاطه وصحته على أداء جميع واجبات الحب والحرب. ولكنه أخذ يضعف حين بلغ التاسع والخمسين من عمره، وظن أن يهود خيبر قد دسوا له السم في اللحم قبل عام من ذلك الوقت، فأصبح بعد ذلك الحين عرضة لحميات ونوبات غريبة، وتقول ((عائشة)) إنه كان يخرج من بيته في ظلام الليل ويزور القبور، ويطلب المغفرة للأموات، ويدعو الله لهم جهرة ويهنئهم على أنهم موتى"[71].

ولم يكن دس السم ظناً، بل هو مشهور وموجود في مصادر المعلومات النبوية، فقد أورده ((ابن هشام)) في سياق غزوة خيبر[72] وأورده ابن سعد في الطبقات[73] ورواه البخاري ومسلم وأحمد وأبو داود والدارمي[74].

7 – وينقل عن ((جولدتسيهر)) قوله عن ((زياد بن عبدالله البكائي)) نقلاً عن وكيع: "أنه مع شرفه كان كذوباً. وقد جاء في التاريخ الكبير للإمام البخاري – رحمه الله – قوله عن زياد: وقال بن عقبة السدوسي عن وكيع إنه (أي زياد) أشرف من أن يكذب"[75].

8 – وينقل عنه كذلك قوله عن الزهري: "قد كانت تقواه تجعله يشك أحياناً، ولكنه لا يستطيع دائماً أن يتحاشى تأثير الدوائر الحكومية، وقد حدثنا معمر عن الزهري بكلمة مهمة وهي قوله: أكرهنا هؤلاء الأمراء على أن نكتب أحاديث".

وعن ابن عساكر وابن سعد أن الزهري كان يمتنع عن كتابة الأحاديث للناس فأصر علي هشام أن يملي على ولده فأملى عليه أربعمائة حديث، وخرج على الناس وناداهم أن ((كنا قد منعناكم أمراً قد بذلناه لهؤلاء، وأن هؤلاء الأمراء أكرهونا على كتابة الأحاديث فتعالوا حتى أحدثكم بها، فحدثهم بالأربعمائة حديث))[76]. والفرق هنا بين كلام ((جولد تسيهر وكلام ((الزهري)) أن ((جولد تسيهر)) حذف أداة التعريف من ((أحاديث)).

9 – ويقول ((ول ديورانت)) في (قصة الحضارة)): "وكان ((للزبير)) بيوت في عدة مدن مختلفة وكان يملك ألف جواد وعشرة آلاف عبد، وكان عبدالرحمن يمتلك ألف بعير وعشرة آلاف رأس من الضأن، وأربعمائة ألف دينار (1.912.000) دولار، وكان عمر ينظر بحسرة إلى الترف الذي أخذ مواطنوه يتردون فيه"[77].

وأصل النص في المصادر الإسلامية: ((كان للزبير ألف مملوك يؤدون إليه خراجهم كل يوم، فما يدخل إلى بيته منها درهماً واحداً يتصدق بذلك كله))[78].

10 – ويقول نفسه عن ((هارون الرشيد)) وعلاقته بـ((جعفر البرمكي)): "وكان هارون الرشيد يحب جعفراً حباً أطلق ألسنة السوء في علاقتهما الشخصية، ويقال إن الخليفة أمر بأن تصنع له جبة ذات طوقين يلبسهما هو وجعفر معاً فيبدوان كأنهما رأسان فوق جسم واحد، ولعلهما في هذا الثوب يمثلان حياة بغداد الليلية"[79].

وقبل هذا قال عن هارون الرشيد: "وإنه كان يحج إلى مكة مرة كل عامين"[80].

والمشهور في مصادر المعلومات الإسلامية أنه كان يحج سنة ويغزو سنة[81].

11 – وفي كتاب (السيطرة العربية) لفان فلوتن[82] رواية عن الطبري (2/ 806) يقول فيها: "ولقد أصابت الأسر المرموقة في الكوفة ثراء فاحشاً كان مصدره المغانم والأعطيات السنوية، فكان الكوفي إذا ما ذهب إلى الحرب يصطحب معه أكثر من ألف من الجمال عليها متاعه وخدمه"[83].

وعبارة الطبري جاءت على لسان ((قيس بن الهيثم)) أحد أصحاب ((مصعب بن الزبير)) يرغب أهل العراق في القتال ويبين لهم حسن معاملة ((ابن الزبير)) لهم، يقول: "والله لقد رأيت سيد أهل الشام على باب الخليفة يفرح إن أرسله في حاجة، ولقد رأيتنا في الصوائف أحدنا على ألف بعير، وإن الرجل من وجوههم ليغزو على فرسه وزاده خلفه"[84].

فالواحد من أهل الكوفة قائد للجيش يأتمر له أكثر من ألف مقاتل، ولا يصطحب معه ألف جمل عليها متاعه وخدمه!!.

تلكم أمثلة متناثرة تروى عن المستشرقين، ومنهم المشهورون المعروفون، ويطول بنا المقام لو أردنا المزيد من الأمثلة والوقفات. ولو تتبعنا إصدارات المستشرقين لما استطعنا الوقوف عند حد. والأولى من هذا كله أن تبحث دراسات كل مستشرق على حده، ويحلل مضمون ما قاله، وتقابل استشهاداته المرجعية بالمصادر التي رجع إليها، وخاصة منها ما يتصل بالاقتباس أو الاستشهاد بمصادر المعلومات الإسلامية، وعندئذ يستطيع المرء الخروج بأحكام موثقة لها ما يدعمها.

وفي سبيل الوصول إلى هذا يمكن الاستعانة بالحصر الذي أسهمت به الدراسات حول الاستشراق فيما يتعلق بمواقف المستشرقين من المعلومات الإسلامية ومصادرها التاريخية والدينية والأدبية وغيرها من المصادر. والحصر هذا محاولة لوضع مجالات اتسمت بها إسهامات المستشرقين.

ومن هذه المجالات على سبيل المثال:
(أ) – الخضوع للأهواء وعدم التجرد للبحث.
(ب) – العجز عن تمثل الثقافة واللغة.
(جـ) – التعسف في التفسير والاستنتاج.
(د) – التفسير بالإسقاط.
(هـ) – منهج العكس.
(و) – التشكيك في الدليل القاطع.
(ز) – التحريف والتزييف والادعاء.
(ح) – إصدار الأحكام القاطعة دون دليل يعضدها.
(ط) – الاختلاق والتمويه[85].

ويقول أحد المسهمين في الدراسات الاستشراقية عن واحد من أبرز أعلام المستشرقين وهو المستشرق ((هنري لامانس)) [86]: "وأبشع ما فعله خصوصاً في كتابه (فاطمة وبنات محمد) هو أنه كان يشير في الهوامش إلى مراجع بصفحاتها. وقد راجعت معظم هذه الإشارات في الكتب التي أحال إليها فوجدت أنه إنما يشير إلى مواضع غير موجودة إطلاقاً في هذه الكتب، أو يفهم النص فهماً ملتوياً خبيثاً، أو يستخرج إلزامات بتعسف شديد يدل على فساد الذهن وخبث النية، ولهذا ينبغي ألا يعتمد القارئ على إشارته إلى مراجع، فإن معظمها تمويه وكذب وتعسف في فهم النصوص. ولا أعرف باحثاً من بين المستشرقين المحدثين قد بلغ هذه المرتبة من التضليل وفساد النية"[87].

وكلام عبدالرحمن بدوي هذا له وزنه لأنه يأتي من باحث اشتهر عنه تعاطفه مع المستشرقين وميله إلى الإعجاب بإسهاماتهم في مجالات الدراسة والتحقيق والنشر والتصنيف. وهذا يجر إلى تتبع مستشرقين بأعينهم – كما مر ذكره – من خلال إنتاجهم الفكري للنظر في مدى مطابقة هذه المجالات التسعة أو بعضها عليهم. ويمكن أيضاً أخذ عينة متحيزة منهم ممن درس أو كتب في سيرة الرسول –صلى الله عليه وسلم–، بل إن الوقوف على كتب ((مونتجمري وات)) الثلاثة حول حياة محمد –عليه السلام– (محمد في مكة)، و(محمد في المدينة)، و(محمد النبي القائد)، موضوع يستحق المتابعة.

وهكذا نجد أن المجال واسع في تقرير ادعاء أو اتهام أو فرضية، أو الإجابة على أسئلة تقوم على تحقق المجالات التسعة في المستشرقين، أو تحقق مجموعة منها في مستشرق بعينه إن لم تتحقق فيه كلها، وكل هذا داخل في الغوص في الدراسات التي قاموا بها، ودقتهم في استشهاداتهم المرجعية واقتباسهم من المصادر.

في مجال التحقيق والنشر:
أما فيما يتعلق بمدى إسهامهم في تحقيق التراث الإسلامي ونشره فهذا موضوع لا يقل أهمية عن تتبع الدراسات، فالمعروف عن المستشرقين عنايتهم بنشر المخطوطات التي كانت حبيسة المكتبات الغربية، والتتبع هنا ربما ينصب على نسبة المحقق والمنشور عن طريق المستشرقين مقابلاً بما حققه ونشره العلماء المسلمون من العرب وغيرهم. كما ينصب على الاتجاهات التي طغت على الموضوعات أو العنوانات المحققة والمنشورة. والمفترض الآن أنهم ركزوا على موضوعات معرفية هي على العموم لا تسير على الخط الإسلامي السليم، وربما قيل إن النسبة الكبرى لما حققه المستشرقون ونشروه لا يسير على الخط الإسلامي السليم. وعند النظر إلى العنوانات أو الموضوعات وحصرها يمكن للمرء أن يخرج بهذه النتيجة السلبية. فإن كان العكس بأن خرج الباحث بنتائج طيبة، فليكن كذلك، معتمدين في هذا على العدل الذي لا يردنا عنه عدم اتفاقنا معهم فيما قاموا به من تأثير على بيئتنا الدينية والثقافية والعلمية والسياسية والاجتماعية[88].

ومن هذا القبيل الدراسة التي قام بها ((عبدالعظيم الديب)) حيث قام بعمل إحصائي حصر فيه شيئاً مما تم تحقيقه ونشره من تراث العرب والمسلمين معتمداً في هذا على مصدرين أساسيين في هذا المجال هما (معجم المخطوطات العربية) لصلاح الدين المنجِّد، وقد صدر في خمسة أجزاء من الفترة 1398هـ إلى 1400هـ، وكتاب (ذخائر التراث العربي الإسلامي) لعبدالجبار عبدالرحمن، وقد صدر في جرأين من الفترة 1401هـ إلى 1403هـ[89].

فالجزء الأول من معجم المنجد يغطي ما نشره في الفترة من سنة 1374هـ إلى 1380هـ، حيث نشر فيها أربعمائة وأربعة عشر (414) عنواناً، كان نصيب المستشرقين منها ثمانية وخمسين (58) عنواناً، وهذا يعدل أربعة عشر بالمئة (14%).

والجزء الثاني يغطي ما نشر في الفترة من سنة 1381هـ إلى سنة 1385هـ، حيث نشر في هذه الفترة ثلاثمائة واثنان وخمسون (352) عنواناً، وكان نصيب المستشرقين منها سبعة عشر (17) عنواناً فقط، وهذا يعدل خمسة بالمائة (5%).

والجزء الثالث من المعجم يغطي الفترة من سنة 1387هـ إلى سنة 1395هـ، حيث نشر فيها أربعمائة وثلاثون (430) عنواناً، وكان نصيب المستشرقين منها ثمانية عشر (18) عنواناً، وهذا يعدل 4%.

ولو وزعت هذه العنوانات البالغة ألفاً ومائة وستة وتسعين (1196) عنواناً على السنين التي غطاها المعجم وهي سبع عشرة (17) سنة لكان نصيب كل سنة منها سبعين (70) عنواناً، ونصيب المستشرقين في كل سنة منها خمسة عنوانات ونصف العنوان (5.5)، إذ إن النصيب الإجمالي للمستشرقين في السنين كلها ثلاثة وتسعين (93) عنواناً. وهذا يعدل (8%) من مجموع المنشور والمحقق.

وكانت الطريقة التي اتبعها ((عبدالعظيم الديب)) مع كتاب (ذخائر التراث العربي الإسلامي) لعبدالجبار عبدالرحمن تختلف عنها مع معجم البلدان المخطوطات العربية) لصلاح الدين المنجِّد، حيث اتبع هنا أسلوب العينة العشوائية، فاختار عدداً متساوياً من الصفحات من كل مائة صفحة من الجزء الأول، فحصل على ست وخمسين بواقع ثماني صفحات من كل مائة صفحة[90]. على أن الكتاب كله يغطي المخطوطات المؤلفة في القرون العشرة الأولى للهجرة، ويجعل سنة (1400هـ) حداً نهائياً للمنشور منها. وكانت النتيجة أن حصر المؤلف ((عبدالعظيم الديب)) ثلاثمائة وعشرين عنواناً (320) كان نصيب المستشرقين منها اثنين وثلاثن (32) عنواناً، وهذا يعدل عشرة بالمئة (10%).

الاتجاهات الفكرية للمنشور:
ودرس المؤلف ((عبدالعظيم الديب)) الاتجاهات الفكرية لمنشورات المستشرقين من حيث المخطوطات من خلال ما أثبته لهم ((صلاح الدين المنجِّد)) و((عبدالجبار عبدالرحمن)). وحيث كان نصيب المستشرقين في معجم البلدان ((صلاح الدين المنجِّد)) ثلاثة وتسعين (93) كتاباً.

فقد جاءت على النحو التالي: -
الفن        عدد الكتب        النسبة
التصوف والفلسفة وعلم الكلام40        43%
التاريخ والتراجم    28        30%
الجغرافيا والرحلات    4        4.3%
الفقه    4    4.3%
اللغة والنحو    3    3.3%
الأدب    3    3.2%
الشعر والطرائف    3        3.2%
البلاغة    3    3.3%
العلوم    2    3.2%
التفسير    2    2.1%
المجموع    93    99.7%
جدول رقم (1)
الاتجاهات الفكرية في المخطوطات المنشورة في معجم ((صلاح الدين المنجد))

وحيث كان نصيب المستشرقين من المخطوطات المنشورة في العينة المأخوذه من كتاب (ذخائر العرب) لـ((عبدالجبار عبدالرحمن)) اثنين وثلاثن (32) عنواناً.

فقد جاءت موزعة على النحو التالي:
الفن    عدد الكتب    النسبة
التاريخ    7    21%
التصوف والأخلاق4    12.5%
التراجم    3    9%
الشعر    3    9%
اللغة والنحو    3    9%
الديانات    2    6%
العقيدة والكلام    2    6%
الأدب    2    6%
السيرة    1    3%
التفسير    1    3%
الحديث    1    3%
المجموع    32    98%
جدول رقم (2)
الاتجاهات الفكرية في عينة المخطوطات المنشورة في معجم ((عبدالجبار عبدالرحمن))

والاتجاهات واضحة في الكتب والعنوانات من (معجم البلدان المخطوطات العربية) حيث برزت فنون التصوف والفلسفة وعلم الكلام على بقية الفنون الأخرى بنسبة تعد عالية (43%)، ثم يليها التاريخ والتراجم (30%).

والتشابه هنا في علو النسبة لدى كتاب (ذخائر التراث العربي الإسلامي) إذ التاريخ يشكل (21%) وهي أيضاً تعد نسبة عالية، ثم يليها التصوف والأخلاق (12.5%)، كما أن هناك تشابهاً في ترتيب الفنون فيما يتعلق بالفنين الذين احتلا المرتبتين الأولى والثانية، وإن تنافسا على الأولية في المصدرين، وهذا مؤشر على الاتجاهات الفكرية التي حرض عليها جماعة المستشرقين في نشر المخطوطات العربية، مع عدم إغفال أهمية الفنون الأخرى رغم صغر نسبتها.

عينات من المنشور والمحقق:
عني المستشرقون بأمهات الكتب، نشروها وعلقوا على بعضها وترجموا بعضها، ويذكر لهم في هذا مجموعة مما نشروه مثل السيرة النبوية لابن هشام، وفتوح البلدان للبلاذري، والطبقات الكبرى لابن سعد، والمغازي للواقدي، ومعجم الأدباء لياقوت الحموي، وبدائع الزهور لابن إياس، والكامل للمبرد، ونقائض جرير والفرزدق، وتاريخ الطبري، والوافي بالوفيات للصفدي ووفيات الأعيان لابن خلكان، وغيرها.

وفي الوقت نفسه عنوا بنشر المخطوطات الأخرى التي لا تستطيع أن نقول إنها موضع اتفاق من حيث قيمتها العلمية أو الثقافية والفكرية من أمثال: أخبار الحلاج الحسين بن منصور، والطواسين للحلاج، وطبقات الصوفية للسلمي، والبلغة في الحكمة لابن عربي، وآداب الصحبة حسن العشرة للسلمي، والتشوف إلى رجال التصوف لابن الزيات الشاذلي يوسف بن يحي، والرسائل الصغرى لابن عياد الرندي، والخلوة والتنفل في العبادة ودرجات العابدين للحارث بن أسد المحاسبي، وذم الدنيا لابن أبي الدنيا، والمنتقى من كتاب الرهبان لابن أبي الدنيا، المسائل للخراز، ومثلى الطريقة في ذم الوثيقة للسان الدين بن الخطيب، والأئمة المستورون للمهدي عبدالله، والشافية لأبي فراس شهاب الدين الإسماعيلي، والهفت والأظلة لمفضل بن عمر الجعفي، وتاج العقائد ومعدن الفوائد لعلي بن محمد الراعي، والإيضاح لشهاب الدين الراعي، وتنقيح الأبحاث لملل الثلاث لابن كمونة اليهودي سعد بن منصور، ورسالة راهب من فرنسة إلى المقتدر بالله لراهب من فرنسة، والدياسطرون أو الإنجيل الرباعي لططيانس وترجمة بن الطيب البغدادي، ومثالب علي بن أبي بشر (أبي الحسن الأشعري) للأهوازي، ورسالة في الحكمين وتصويب أمير المؤمنين علي في فعله للجاحظ، والنهج السديد والدر الفريد لأبي الفضائل مفضل القطبي المصري، والأخلاق والانفعالات النفسية لابن سينا، وعيون الحكمة لابن سينا أيضاً، وتعبير الرؤيا لأرطاميدس ونقله إلى العربية حنين بن اسحق، والآثار العلوية لأرسطو طاليس، ورسالة في ماهية العدل لمسكويه أحمد بن محمد، والحيل (في الفقه) للخصاف أبي بكر بن عمرو، وديوان أبي نواس، ورسالة التربيع والتدوير للجاحظ (يسخر فيها من أحمد بن عبدالوهاب، ويهزأ بعيونه الخلقية) والمفاخرة بين الجواري والغلمان للجاحظ[91].

وينبغي التأكيد هنا على أن بعض هذه الآثار لها قيمتها العلمية والفلسفية، ومع هذا نجدها تأتي في وقت الحاجة فيه إلى ما هو أكثر علمية وأنفع فائدة من النفائس، ذلك الوقت الذي بدأت فيه الحركة العلمية في البلاد العربية والإسلامية تعود إلى التراث تجمعه من الخارج وتسعى إلى إخراجه نشراً وتحقيقاً.

والحق الذي يتبين من مجموعة من الأعمال التي تشيد باهتمام المستشرقين بتحقيق التراث تنظر إلى الاهتمام بالتراث لذاته، وربما أغفلت الاتجاهات في تحقيق التراث، وأظن أن دراسة الاتجاهات تحتاج إلى وضوح في المعايير التي ستقاس عليها هذه الاتجاهات، بحيث لا يكون نشر كتاب صوفي –مثلاً– يعد عملاً حسناً من خلال قياسه على المعايير، أو ربما كان حسناً إذا ما كان العيار يحتويه، ولذا فإن الأهمية هنا تكمن في صياغة المعايير بحيث تكون منبثقة من أصالة الإسلام التي عرفتها القرون الأولى، بحيث يخرج منها كل من يمكن أن يكون قد أسهم في الابتعاد عن هذه الأصالة من إسهامات المسلمين الأوائل أنفسهم مما كان مجالاً للتحقيق والنشر عند المستشرقين. وعند عدم الالتزام بمثل هذه الجزئية للمعيار وعدم مراعاته سبب في أن ينظر إلى عمل واحد على أنه حسن كما ينظر إليه نفسه على أنه عمل سيئ.

وعلى أي حال فإن خدمة التراث ((ميدان واسع متشعب الجوانب بدءاً بجمع المخطوطات وانتهاء بتحقيقها))[92] ولا تقف جهود المستشرقين عند جمع المخطوطات وصيانتها وتحقيقها ونشرها أو تصنيفها وفهرستها، بل ربما زادوا على ذلك بالتعريف بها والكتابة عنها وترجمتها إلى اللغات الأخرى.

وإذا ثبت حكم أو ظهرت نتيجة من خلال دراسة إتجاهات المستشرقين في نشر المخطوطات بني على النتيجة الحكم الموضوعي الذي يعمل على حسم الموقف من تحقيق التراث فيخفف من الاندفاع في تأييد الفكرة تأييداً مطلقاً، ويخفف من الاندفاع أيضاً في عدم الثقة بهذه الوسيلة من وسائل المستشرقين في العمل مع مصادر المعلومات الإسلامية[93]. وربما يترك حكماً وسطاً بين الاندفاعين فيحفظ لأهل الفضل فضلهم، ويبين التجاوزات والانحرافات والإساءات والأخطاء، كما يبين أسبابها ومبرراتها حتى لا تكون كلها دليلاً عليهم. وبهذا نتجنب الثناء المطلق كما نتجنب التحامل المطلق الذي ((يتنافى مع الحقيقة التاريخية التي سجلها هؤلاء المستشرقون فيما قاموا به من أعمال، وما تطرقوا إليه من أبحاث))[94].

في مجال الترتيب والفهرسة والتكشيف:
وللمستشرقين جهودهم في مجالات الفهرسة والتكشيف. ويذكر هنا العمل الكبير الذي قاموا به تحت إشراف ((أرنيت يان فنسنك))[95] وآخرين (المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوي) الذي ظهر في سبعة أجزاء، وغطى الكتب الستة ومسند الدارمي وموطأ الإمام مالك ومسند الإمام أحمد بن حنبل. والعمل الآخر الذي قام به ((فنسنك)) نفسه حيث حاول حصر الأحاديث النبوية مرتبة تريباً هجائياً، ونقله إلى العربية ((فؤاد عبدالباقي)) تحت عنوان (مفتاح كنوز السنة) وكانت طبعته الأصلية قد ظهرت في ((حجم الربع)) ونشرها بريل في ليدن سنة 1934م في 18، 268ص، وطبع في مصر العربية سنة 1353هـ – 1934م.

ويذكر هنا في هذا المجال كشاف ((نجوم الفرقان في أطراف القرآن)) للمستشرق الألماني ((جوستاف فلوجل))[96] ونشر في لايبتزج سنة 1842م. وكشاف ((تفصيل آيات القرآن الحكيم)) الذي وضعه بالفرنسية ((جول لابوم))[97] ونقله إلى العربية أيضاً ((محمد فؤاد عبدالباقي)) وفيه ترتيب للآيات تريباً موضوعياً[98].

ويذكر العمل الذي قام به كل من ((فيشر)) و((برويونلخ)) حيث حاولا حصر شواهد الشعر في أمهات كتب النحو العربية في كتاب صدر في كل من لايبتزج وفيينا بين سنة 1934م – 1954م، وطبعته دار أوتو تزيلر في أوزنا بروك بألمانيا سنة 1982م في 352 صفحة[99].

وتذكر أعمال أخرى كثيرة حول فهرسة المخطوطات العربية الموجودة في المكتبات والمتاحف الغربية، وهناك أكثر من مستشرق عني بهذا العمل يصعب حصرهم هنا، ويذكر منهم المستشرق الألماني ((آلوارد)) الذي وضع فهرساً للمخطوطات العربية بمكتبة برلين في عشرة مجلدات، وصدر هذا الفهرس في نهاية القرن الميلادي الماضي، وحوى نحو عشرة آلاف (10.000) مخطوطة[100]، وقد عمل الأستاذ ((فؤاد سزكين)) على حصر الفهارس في مكتبات العالم ضمن العمل الذي قام به حول تاريخ التراث العربي[101]. وقبله عمل ((كارل بروكلمان)) في (تاريخ الأدب العربي) على حصر بعض فهارس المخطوطات في مكتبات العالم[102].

ولا شك في تأثير هذه الأعمال الحصرية على المكتبة العربية وعلى الباحث العربي، ومع هذا فهي لا تكاد تخلو من ملحوظات بعضها يدخل في جانب التقصير البشري الذي يصاحب أي عمل جاد ومضن، وبعضها الآخر قد يتعدى مجرد ذلك إلى ما يدخل في الخطأ والإساءة والانحراف في التبويب أو التكشيف أو الترتيب أو الفهرسة مما قد يدخل في الأسباب غير العلمية.

وقد لحظ المراجعون لما هو متوافر من هذه الكشافات والفهارس في المكتبة العربية شيئاً من هذا القصور الذي يستحق المتابعة. وخير ما يذكر في هذا المقام وقفة ((سعد المرصفي)) مع أخطاء المستشرقين في المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوي. ومع أنه لم يعمد إلى استقصاء الأخطاء في المعجم إلا أنه وصل أربعمائة وتسعة وسبعين (479) نموذجاً للأخطاء كلها تتعلق بصحيح مسلم أحد مواد المعجم التسع، وزعها على سبع مجموعات ويورد لكل مجموعة نماذج من الأخطاء التي وقف عليها على النحو التالي[103]:

المجموعة الأولى:
التحريف في العبارة: وأختار مثالاً لهذه المجموعة النموذج رقم (26) في الكتاب، حيث ورد في الجزء السابع من المعجم، ص303 في مادة ((وكع)) كلمة فوكعت في جملة ((فقدمنا المدينة فوكعت شهراً)) والأصل أنها فوعكت شهراً[104].

المجموعة الثانية:
الخطأ في العزو: ومثاله النموذج رقم (66) حيث ورد في الجزء السابع ص382 في مادة ((يمن)) جملة ((كان يسلم ثم يقول السلام.. عن يمينه وعن يساره)) فأشار إلى ورودهما في مسلم، إقامة 28، وهو خطأ، حيث لا يوجد في مسلم كتاب باسم الإقامة[105].

المجموعة الثالثة:
الخطأ في الإشارة إلى الكتب: ومثاله ورود مادة ((جنب)) في الجزء الأول ص380، في جملة ((وجنب الشيطان ما رزقتنا)) مشاراً إليها في مسلم، طلاق 6، وهو خطأ، والصحيح أنها في 16 النكاح 116[106]. وأراد بالكتب هنا تقسيم الكتاب إلى مجموعة أبواب عبر عنها السلف بالكتب وهي أقرب إلى رؤوس الموضوعات.

المجموعة الرابعة:
الخطأ في الإشارة إلى أرقام الكتاب الواحد: ومثاله النموذج رقم (12) حيث ورد في الجزء الرابع، ص153 في مادة عدل جملة ((إمام عادل)) مشاراً إليها في مسلم، زكاة، وهو خطأ، والصحيح أنها في 12 – زكاة 91 (1031) وهي فيه ((الإمام العادل)) بأل التعريف[107].

المجموعة الخامسة:
وضع اللفظ في غير مادته: وأختار له مثالاً النموذج رقم (15) حيث ورد في الجزء الأول ص272 كلمة ((ترياق)) في مادة ((ترى)) وهو خطأ والصواب وضعها في مادة ((ترق)) وهي في ((وإنها ترياق أول البكرة)) 36 – الأشربة 156 (2048)[108].

المجموعة السادسة:
المخالفة في الترتيب والتداول: ومثالها في النموذج رقم (13) حيث ورد في الجزء الأول ص361 – 362 مادة ((جمم)) قبل ((جمح)) والمشهور المتداول وضعها بعد ((جمل)) وهي في ((فأتى الناس الماء جامين رواء)) 5 – المساجد[109].

المجموعة السابعة:
عدم الاستيعاب: ومثاله النموذج (4) حيث لم يذكر في المعجم الجزء الثالث ص124 مادة ((شطر)) في ((الطهور شطر الإيمان)) مع ورودها في مسلم، 2 – الطهارة – 1 (223)[110].

وإذا كان في المستشرقين رجال أحرار الفكر لا يقصدون إلى التعصب، ولا يميلون مع الهوى، إلا أنهم أخذوا العلم – في الغالب – عن غير أهله، ((وأخذوا من الكتب، وهم يبحثون في لغة غير لغتهم، وفي علوم لم تمتزج بأرواحهم، وعلى أسس غير ثابتة وضعها متقدمون، ثم لا يزال ما نشئوا عليه واعتقدوا يغلبهم، ثم ينحرف بهم عن الجادة.

فإذا هم قد ساروا في طريق آخر، غير ما يؤدي إليه حرية الفكر والنظر السليم))[111].

ويقول أحمد محمد شاكر:
((ومعاذ الله أن أبخس أحداً حقه، أو أنكر ما للمستشرقين من جهد مشكور في إحياء آثارنا الخالدة، ونشر مفاخر أئمتنا العظماء، ولكني رجل أريد أن أضع الأمور مواضعها، وأن أقر الحق في نصابه، وأريد أن أعرف الفضل لصاحبه، في حدود ما أسدى إلينا من فضل، ثم لا أجاوز به عن حده، ولا أعلو به عن مستواه، ولكني رجل أتعصب لديني ولغتي أشد العصبية، وأعرف معنى العصبية وحدَّها، وأن ليس معناها العدوان، وأن ليس في الخروج عنها إلا الذل والاستسلام، وإنما معناها الاحتفاظ بمآثرنا ومفاخرنا، وحوطها والذود عنها، وإنما معناها أن العزة لله ولرسوله وللمؤمنين، وأعرف أنه ((ما غزى قوم قط في عقر دارهم إلا ذلوا)) وقد –والله– غُزينا في عقر دارنا، وفي نفوسنا، وفي عقائدنا، في كل ما يقدسه الإسلام ويفخر به المسلمون...

وكان قومنا ضعافاً، والضعيف مغرى أبداً بتقليد القوي وتمجيده، فرأوا من أعمال الأجانب ما بهر أبصارهم، فقلدوهم في كل شيء، وعظموهم في كل شيء، وكادت أن تعصف بهم العواصف، لولا فضل الله ورحمته)) [112].

الخاتمة والنتيجة:
في العرض السابق محاولة لإعطاء أمثلة مقتبسة من مصادر عربية تحدثت عن ظاهرة الاستشراق وأبرزت في حديثها شيئاً مما أسهم به المستشرقون في تشويه الآثار الإسلامية حول الرجال الذي نعدهم قادة في العلم والفكر والسياسة، وحول ظواهر نعدها من مقومات هذا الدين.

وربما تكون هذه المحاولة ظاهرة الميل إلى الحكم العام على إسهامات المستشرقين بأنها لم تكن في مصلحة الدراسات الإسلامية، وأنها لم تتعامل مع مصادر المعلومات عن الإسلام والمسلمين بتجرد وموضوعية مطلوبة من كل عالم يخوض في مجالات العلم مهما كانت انتماءاتها العقدية والفكرية.

وليست هذه المحاولة بشاملة لهذه الهفوات التي وقع فيها المستشرقون، إذ إن إسهامات الكتاب المسلمين لا تزال تترى لتبيان الأخطاء التي يصر عليها هؤلاء المستشرقون ضد الإسلام والمسلمين. وهي على العموم أخطاء مقصودة في غالب الأحيان، وإن كانت هناك هفوات ((عفوية)) ما أرادها بعض المستشرقين لذاتها، ولكنهم وقعوا فيها لاعتمادهم على أترابهم الذين وقعوا هم فيها.

وحيث إن الأمر يحتاج إلى مزيد بحث ودراسة مستقلة تطغى عليها العلمية ويقودها منهج البحث الموضوعي فإن الوصول إلى النتيجة يحتاج إلى مزيد من الاقتناع والإقناع.

وقد قدم لنا المسهمون في نقد آثار المستشرقين أنفسهم، الأرضية التي يمكن أن نسير عليها في سبيل الوصول إلى النتيجة. وقد يقال إن الإسهامات وحدها كفيلة بالوصول إلى النتيجة دون مزيد بحث أو دراسة، ولكني أقول إن هذه الإسهامات قد طغت عليها –في غالبها– التعميمات التي تريد أن تثبت ما وصلت إليه عن طريق الاستشهاد بأكثر من عمل لأكثر من مستشرق في أكثر من فرع من فروع المعرفة. بل إن من الإسهامات حول هذه الظاهرة ما لا يتعدى كونه ترديداً لمفهومات قديمة مكررة من محاضرة ألقيت، أو كتاب ألف في بدايات مناقشة ظاهرة الاستشراق، ويحصل في هذه المجموعة شيء من الخلط يعمد إليه المستشرقون أنفسهم يستشهدون به، ويردون به على أولئك الذين يرغبون في حوار علمي مباشر تنجلي من خلاله كثير من المغالطات.

وهذا لا يغفل وجود دراسات متخصصة حول إسهامات المستشرقين في موضوعات محددة كالقرآن الكريم[113]، وسيرة الرسول –عليه السلام[114]– وأحاديثه –عليه الصلاة والسلام[115]– والتشريع الإسلامي ومصادره[116]، والعقيدة[117]، والتاريخ الإسلامي[118]، ونحوها من الإسهامات المتخصصة التي تحتاجها المكتبة العربية قصداً إلى الوصول إلى النتيجة.

والنتيجة الأولية التي تدعو إليها معظم هذه الإسهامات هي الدعوة الصادقة إلى العلماء المسلمين والمثقفين، والمفكرين للاستغناء عن إسهامات المستشرقين وإسقاط جانب الدراسات والتعليقات من قائمة مصادر المعلومات عن الإسلام والمسلمين.

وهذه دعوة سهلة الوضع النظري، ولكنها من الناحية العملية سابقة لأوانها لأن عاملي الاقتناع والإقناع لا يزالان في مراحلهما الأولى.

وليس من السهل الميسور أن يقف مثلي هذا الموقف داعياً إلى مثل هذه النتيجة، لأن مدى قبولها مرهون بمدى تعمق الداعي نفسه في هذه الظاهرة (الاستشراق)، وإلمامه بجل جوانبها بحيث يكون ما يقوله أو يدعو له مستنداً على تلكم الأرضية التي مهدها لنا أولئك الذين تتبعوا المستشرقين ولا يزالون. وأخص منهم هنا ((الجادين)) الذين لا يشكلون صدى الآخرين لمجرد أنهم متحمسون لفكرة، وغيورون على انتمائهم الثقافي من تلك الفئة التي تعتقد اعتقاداً لا يخلو من السطحية أن نظرية المؤامرة تلاحق هذه الثقافة من كل مكان ووجهة[119].
1 – والاستغناء عن الاعتماد على إسهامات المستشرقين في مجالات الدراسات والتعليقات على مصادر المعلومات الإسلامية يمكن أن يبدأ مرحلياً، بحيث لا نصر –مثلاً– على الباحثين في العلوم العربية والإسلامية أن يجعلوا ضمن مراجعهم المراجع الأجنبية، ولا يكون هذا ديدنهم إلا إذا كان البحث يتطلب –علمياً– مثل هذا الاستشهاد.

وقد رأينا بحوثاً، في التاريخ الإسلامي خاصة، كثيرة المصادر والمراجع العربية ثم تضع في ختامها مجموعة من المراجع الأجنبية ومعظمها لمستشرقين. ورأيت في هذا شيئاً من التكلف وعدم الاقتناع من الباحث. فيزال هذا المطلب الضمني، وتعتمد علمية البحث أو الرسالة على مدى اقتصارها على أمهات الكتب والمصادر الموثوقة والمراجع المقبولة.

2 – كما يمكن أن يبدأ الاستغناء هذا بعدم التبجح بالاستشهاد بأقوال المستشرقين التي تبدو فيها الإيجابية حول مصادر المعلومات عن الإسلام والمسلمين. ولا أخال الإسلام بحاجة إلى هذه الأقوال إذا ما كان موضع اقتناع كامل من أهله العلماء والمثقفين وعامة الناس. فحاول الجميع غرس الثقة بالموروث الثقافي، وخاصة ما صلح منه.

3 – ويمكن أن يبدأ الاستغناء أيضاً عن إسهامات المستشرقين في مصادر المعلومات عن الإسلام والمسلمين في مجالات الدراسات والتعليقات عندما يتحقق البديل لهذه الدراسات والتعليقات باللغة العربية أولاً، ثم باللغات الأخرى التي يتكلمها المسلمون ثانياً، ثم باللغات الباقية الأخرى ثالثاً. هذا البديل الذي يراد منه أن يسد النقص في مجالات كثيرة لا تقتصر على الدراسات الإسلامية التي تملأ الساحة اليوم، بل تتعدى هذا إلى إيجاد الأدوات المرجعية كالموسوعة الإسلامية المؤصلة[120]، والوراقيات ((الببليوجرافيات)) العربية للإسهامات الإسلامية[121] وتعدد مراكز البحوث التراثية التي تهتم بالمخطوط العربي دراسة وتحقيقاً ونشراً وصيانة[122] وأعلم، ويعلم كثير من المتابعين، أن هناك دراسات وتحقيقات لمخطوطات أريد منها الحصول على مؤهلات علمية عالية، ثم بقيت عند أصحابها والمؤسسات التعليمية التي أجازتها مطبوعة بالآلة الكاتبة، واعتمد نشرها على قدرة الباحث المادية على تحمل نفقات نشر هذا الانتاج، وهناك بدائل أخرى كثيرة ذات علاقة مباشرة بخدمات المكتبات والمعلومات من وراقيات ((ببليوجرافيات)) وفهارس وكشافات ونحوها مما لا يستغني عنه الباحث اليوم، وإن وجدت هذه بكثافة أسهمت في تحقيق الدعوة إلى الاستغناء عن أسهامات المستشرقين في دراسات مصادر المعلومات الإسلامية.

4 – ثم يمكن أن يبدأ الاستغناء هذا عندما تقوم المؤسسات العلمية المتخصصة بدراسة ظاهرة الاستشراق بتوجيه جهودها إلى المستشرقين أنفسهم بلغاتهم، تحاورهم محاورات علمية، وتناقشهم مناقشات موضوعية، وتناظرهم مناظرات هادئة، يقصد من ورائها كلها الوصول إلى الحق. فيعترف من خلال المؤسسات العلمية المتخصصة بدراسة الاستشراق بالجيد المقبول من الإسهامات الاستشراقية، ويرد غيرها مما حصل فيه خلط أو سوء فهم أو قصد فيه إلى المغالطات. والمحاورات والمناظرات يمكن أن تكون مباشرة من خلال الندوات والمؤتمرات والحلقات العلمية وغيرها، أو يمكن أن تكون عن طريق الدراسات والأبحاث والمقالات التي تنشر في دوريات علمية محكمة رصينة.

والوسائل متعددة وكل ما أسهم في تذليل عقبات اللقاء مع المستشرقين قصداً إلى الاستغناء عن الاعتماد عليهم في مجالات الدراسات والتعليقات فهو مقبول ما دام لا يجر إلى محذور يدخل في متاهات أخرى، وإن كان البعض ربما لا يروقه مثل هذا الأسلوب، ويرى إغفال القوم وعدم إعارتهم أي انتباه مباشر، والاستمرار في الوقوف مع إسهاماتهم نقداً ومراجعة، ولا أظن هذا الموقف سوف يغنينا عن الاعتماد على إنتاج المستشرقين العلمي مصدراً من مصادر المعلومات عن الإسلام والمسلمين وعن تراث المسلمين في ماضيهم وحاضرهم. ولا أرى من الحكمة تجاهل هذا الأمر وإثارة سؤال استنكاري حول التصدي لإسهامات المستشرقين في إثراء المكتبة الإسلامية بالأعمال حين يقال: ثم ماذا؟! ماذا يهمنا أن يقول عنا المستشرقون وأرى أن من الحكمة إعطاء هذا الأمر ما يستحق، لأني أزعم أنه جزء مهم وفاعل في محاولة نزع سلطان الدين من النفوس.

هوامش:
[1] نؤكد دائماً للطلبة الدارسين لمصادر التراث بقسم المكتبات والمعلومات. وفي كل مقام أن القرآن الكريم وسنة المصطفى –صلى الله عليه وسلم– ليست من التراث، لأنه لا ينطبق عليها ما ينطبق على مفهوم التراث من المراجعة والأخذ والرد والنقد ونحوها مما لا يصدق على كتاب الله وسنة رسوله – صلى الله عليه وسلم.
[2] الآية (120) من سورة البقرة.
[3] نسبة إلى عبدالله بن سبأ. وستأتي إشارة إلى هذا التوجه فيما يلي من الصفحات.
[4] وكان هذا في خيبر، وسيأتي الحديث عن هذه الحادثة فيما يلي من الصفحات.
[5] الآية (19) من سورة آل عمران.
[6] بدأت في ربيع الثاني 491هـ/ مارس 1098م وانتهت في شعبان 690هـ أغسطس 1291م. انظر سعيد عاشور. الحركة الصليبية. – 2ج. – القاهرة: مكتبة الأنجلو المصرية، 1976. – 2/ 1126.
[7] وهذا قد يصدق على بعض المستشرقين اليهود الذين بدأوا رحلتهم بدراسة العبرانية ثم توسعوا لدراسة اللغات السامية فوجدوا منها العربية أكثرها حيوية وتراثاً ومتحدثين فانعطفوا عليها يدرسونها ويدرسون تراثها وأهلها.
قصداً إلى إيجاد الثغرات فيها مما يوحي بالامتداد في الكيد للإسلام وأهله. ولعل إمام هؤلاء ((إجناس جولدتسيهر)) حيث مر بهذه المراحل حتى استقر به المقام أن يكون علماً من أعلام المستشرقين)) انظر نجيب العقيقي. المستشرقون. – 3ج – القاهرة: دار المعارف، 1981. – 3/ 40 – 42.
[8] محمود محمد شاكر، رسالة في الطريق إلى ثقافتنا. – القاهرة: دار الهلال، 1488هـ. – ص99 – 100. – (سلسلة كتاب الهلال/ 442).
[9] عبدالعظيم محمود الديب. المنهج في كتابات الغربيين عن التاريخ الإسلامي. الدوحة: رئاسة المحاكم الشرعية والشؤون الدينية بدولة قطر، 1411هـ. – (سلسلة كتاب الأمة/ 27) نقلاً عن محمود محمد شاكر في رسالة في الطريق إلى ثقافتنا. – ص98.
[10] علي بن إبراهيم النملة. الاستشراق والمستشرقون في الأدبيات العربية – الرياض: مركز الملك فيصل للبحوث والدراسات الإسلامية، 1412هـ.
[11] عبدالرحمن حسن حبنكة الميداني. أجنحة المكر الثلاثة وخوافيها، التبشير – الاستشراق – الاستعمار: دراسة وتحليل وتوجيه. – ط4 – دمشق: دار القلم، 1405هـ. – وانظر إسهامات أنور الجندي، مثل الإسلام في وجه التغريب: مخططات التبشير والاستشراق، وسموم الاستشراق في العلوم الإسلامية، والشبهات والأخطاء الشائعة في الفكر الإسلامي، وشبهات التغريب في غزو الفكر الإسلامي.
[12] رودي بارت. الدراسات الإسلامية في الجامعات الألمانية. – ترجمة مصطفى ماهر. – القاهرة: دار الكتاب العربي، 1967م. – ص11.
[13] ومؤته قرية من أرض البلقاء بالشام. وكانت الغزوة في جمادى الأولى سنة ثمان للهجرة، وقابل فيها المسلمون الروم. وهي التي تعد الانطلاقة العلمية الأولى للمسلمين خارج الجزيرة العربية. انظر عبدالسلام هارون. تهذيب سيرة ابن هشام. – ط3. د.م: المؤسسة العربية الحديثة، 1396هـ. ص270.
[14] إدوارد سعيد. الاستشراق: المعرفة. السلطة. الإنشاء. – نقله إلى العربية كمال أبو ديب. – بيروت: مؤسسة الأبحاث العربية، 1984م. – ص80.
[15] يوحنا الدمشقي، معلم الكنيسة، ألف في اللاهوت والفلسفة والخطابة والتاريخ والشعر. انظر نجيب العقيقي. المستشرقون. – 1/ 72.
[16] نجيب العقيقي. المستشرقون. – 1/ 72.
[17] المقصود هنا الأزمة التي نتجت عن غزو العراق والكويت في 11/ 1/ 1411هـ – 2/ 8/ 1990م.
[18] شاع الآن أن بعض مراكز الدراسات العربية والإسلامية في الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأوروبا مدعومة من قبل وكالات الاستخبارات، وأنها تُستأجر في إجراء دراسات حول الأوضاع الراهنة في المنطقة. وهناك وثائق تؤيد هذا صدرت عن بعض رؤساء هذه المراكز التي تدرس المجتمع الإسلامي المعاصر وتنظر إلى التغييرات التي يعيشها المجتمع، وترتكز على منبع هذه التغييرات وتوصى بمواجهتها إن بدا منها ما يهدد المصلحة الأجنبية في المنطقة. وأهم هذه التغييرات متابعة الصحوة وأثرها على القرار السياسي. والمركز التابع لجامعة هارفارد في الولايات المتحدة الأميريكية مثال على ذلك.
[19] عبدالعظيم محمود الديب، المنهج في كتابات الغربيين.. ص38 – 39. وهناك من يفصل في الدوافع والغايات فيوزعها إلى سياسية وتنصيرية واستعمارية وتجارية وعلمية، والعلمية إما نزيهة وإما مشبوهة. بل إن هناك من يفرق بين الدوافع والأهداف فيعطي لكلٍ عواملها المستقلة. وينبغي التنويه هنا إلى أن هذه الوقفة إنما هي عالة على هذا الكتاب وكتاب آخر للمؤلف نفسه عن المستشرقين والتراث سيأتي بيانه. ورغم إثباتهما في أكثر من موضع إلا أنه من المهم التأكيد على أن الفكرة والمعلومات مستقاة منهما ثم من المراجع المساندة الأخرى.
[20] المرجع السابق. – ص73.
[21] مستشرق بريطاني (1895 – 1971م)، اهتم بالأدب العربي، تتلمذ على كيندي، وخلف مرجليوث في أكسفورد. له إسهامات عدة حول الإسلام والعربية والرحلات. انظر نجيب العقيقي. المستشرقون. – 2/ 129 – 131.
[22] ذكر نجيب العقيقي (2/ 130) أن من كتبه الاتجاهات الحديثة في الإسلام ((وهو خير كتبه)). وقد كلف مجموعة من المستشرقين بالكتابه فيه، واكتفى منه بالمقدمة والخاتمة.
[23] عابد بن محمد السفياني. المستشرقون ومن تابعهم ومواقفهم من ثبات الشريعة وشمولها: دراسة وتطبيقاً. – مكة المكرمة: مكتبة المنارة، 1408هـ. – ص1.
[24] نقلاً عن المرجع السابق. – ص1.
[25] عمر عبيد أبو حسنة. في مقدمة كتاب عبدالعظيم محمود الديب. المنهج في كتابات الغربيين.. ص18.
[26] وهذا مستوحى من حديث عبدالله بن عمرو بن العاص – رضي الله عنهما – قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن الله لا ينزع العلم من الناس بعد أن يعطيهم إياه، ولكن يذهب بالعلماء. وكلما ذهب عالم ذهب بما معه من العلم حتى يبقى من لا يعلم، فيتخذ الناس رؤساء جهالاً فيستفتوا فيفتوا بغير علم فيضلوا ويضلوا" انظر أحمد عبدالرحمن البنا. الفتح الرباني ترتيب مسند الإمام أحمد بن حنبل الشيباني مع شرحه بلوغ الأماني من أسرار الفتح الرباني. – 24ج. – القاهرة: دار الشبهات، د.ت. – 1/ 181.
[27] عبدالعظيم الديب. المنهج في كتابات الغربيين.. – ص38.
[28] انظر مناقشة هذه الفكرة عند عبدالستار الحلوجي. ((المستشرقون والعمل البيليوجرافي)) في: دراسات في الكتب والمكتبات. – جدة: مكتبة مصباح، 1408هـ. – ص121 – 129.
[29] ويقوم معهد تاريخ العلوم العربية والإسلامية في فرانكفورت بحصر وراقي ((بيليوجرافي)) لكل ما كتب عن الإسلام بالألمانية. وقد ظهر من هذا العمل الضخم مجموعة من الأجزاء أشرف عليها الأستاذ فؤاد سزكين مدير المعهد.
[30] عمر عبيد أبو حسنة. في تقديمه لكتاب عبدالعظيم الديب. المنهج في كتابات المستشرقين. – ص22.
[31] انظر مثلاً رودي بارت. الدراسات الإسلامية والعربية في الجامعات الألمانية. وإسهامات أخرى فيما يتعلق بالروسية والانجليزية. ولعل آخر ما صدر في هذا المجال الحصر الذي قامت به الملحقية الثقافية السعودية في واشنطن بالولايات المتحدة الأمريكية، حيث حصرت عدد المعاهد والمراكز المهتمة بالدراسات العربية والإسلامية في كل من كندا والولايات المتحدة الأمريكية فأوصلتها إلى مائة وثلاثين مركزاً وقسماً. انظر سفارة المملكة العربية السعودية، الملحقية الثقافية بواشنطن. دليل برامج الدراسات العربية والإسلامية والشرق أوسطية بالجامعات الأمريكية. – واشنطن: السفارة الملحقية، 1411هـ. – 268ص.
[32] وأزعم أن معهد تاريخ العلوم العربية والإسلامية في فرانكفورت بألمانيا يسعى إلى تحقيق هذه النظرة. كما أن هناك جهوداً بدأت السنة الماضية 1411هـ تحاول إقامة مؤسسة علمية في ألمانيا. أيضاً، تسعى إلى قيام حوار مباشر مع المستشرقين. وهي في خطواتها الأولى. ولا يدري مدى قدرتها على الوقوف على قدميها إذا لم تكن رؤيتها واضحة فتلقى الدعم والتشجيع المعنوي والمادي والمتابعة من قبل المهتمين بمثل هذه الجهود.
[33] Farouq Mohamed El-Zayat. Mutter des Glaubigen Munchen. HKD Bavaria – Handels & Verlogs (1982). 109s.
[34] وهنا يقول عمر عبيد أبو حسنة. مرجع سابق ص17: ((لقد اهتم المستشرقون بالتشكيل الثقافي للأمة المسلمة في ضوء رؤية معينة، وخطة مدروسة، لذلك ولجوا جميع الميادين وحاولوا الوصول والتحكم بالموارد الثقافية كلها، وبحثوا ونقبوا وأثبتوا وجهة نظرهم، وتفسيرهم في الكثير من القضايا المعرفية إلى درجة يمكن معها القول: بأن الاستشراق استطاع أن يملي على الكثير منا وجهة نظره في مجالات متعددة بشكل أو بآخر، وإن كان مدى التأثير يختلف من شخص إلى آخر)). ولعل صاحبنا هنا لم يخضع لهذا التشكيل.
[35] انظر مثلاً محمد الغزالي: دفاع عن العقيدة والشريعة ضد مطاعن المستشرقين. – القاهرة: دار الكتب الحديثة، 1965م. – ص8. وانظر أيضاً محمد أحمد دياب. أضواء على الاستشراق والمستشرقين. – القاهرة: دار المنار، 1410هـ – 1989م. – ص147 – 159. وقد ركزت كثير من الإسهامات على أبرز التلاميذ. وأظن أن الأمر ليس مقصوراً عليهم وحدهم فحسب، فالتلاميذ كثر البارز منهم وغيره.
[36] W. Montgomery Watt. Muhammed at Mecca Kqrachi. Oztord University Press. 1979, P. 100-109.
وقد تصدى للوقوف على هذا العمل مجموعة من المؤلفين المسلمين، وبينوا ارتباطه بالغايتين اللتين ورد ذكرهما آنفاً، انظر مثلاً: فهمي الشناوي. من وراء سلمان رشدي: أسرار المؤامرة على الإسلام. القاهرة: المختار الإسلامي، د.ت. – ص101 ورفعت سيد أحمد. آيات شيطانية: جدلية الصراع بين الإسلام والغرب. القاهرة: الدار الشرقية، 1409هـ – ص196. وأحمد ديدات. شيطانية الآيات الشيطانية وكيف خدع سلمان رشدى الغرب – نقله إلى العربية وقدم له على الجوهرى. القاهرة: دار الفضيلة (1990م) – ص112.
[37] عز الدين إسماعيل. المصادر الأدبية واللغوية في الأدب العربي. – ط2. – القاهرة: دار المعارف، 1980م. – ص3 – 7.
[38]
Charles G. Adams. Islamic Religious Tradition.
انظر العرض عنه في دليل الدراسات العربية والإسلامية والشرق أوسطية بالجامعات الأمريكية: – مرجع سابق. حيث يقسم المؤلف المداخل لدراسة الإسلام إلى ثلاثة هي: المدخل التقليدي التبشيري، والمدخل الاعتذاري، والمدخل السلبي، ص252 – 253.
[39] السعيد الورقي. في مصادر التراث. – بيروت: دار النهضة العربية 1404هـ – 1984م. – ص86.
[40] سيد حامد النساج، رحلة التراث العربي. ط2. القاهرة: دار المعارف، 1985م. – ص36.
[41] السعيد الورقي. في مصادر التراث. ص8 – 9.
[42] هاملتون جب. النظم والفلسفة والدين في الإسلام. – دمشق: المركز العربي للكتاب، د.ت – ص108.
[43] جرت عادة المؤلفين في الغرب على استعمال لفظ ((السرسان)) للمسلمين العرب وغيرهم، واستعمل المستشرقون الأوائل ((المحمدين)) وتطور الاستعمال واختلف من بلد أوربي إلى آخر حتى استقر على لفظ ((الأتراك)) بمعنى المسلمين منذ القرن الخامس عشر الميلادي في أوروبا، ولفظ ((الموريسكو)) في أسبانيا. واختلف الاستعمال بعد ذلك في أوروبا من الخلط الموجود بين العرب وغير العرب في الاستعمال الاستشراقي الآن.
[44] الأولى المتعالي، وهذه من هنات المترجم الذي لم يفصح عن اسمه رغم الجهد الذي قام به.
[45] النسمية استخدمها المترجم تتقابل كلمة Animism   بالإنجليزية وهي تعني الاعتقاد بأن كل كائن موجود أو مخلوق من حيوان أو إنسان أو جماد وريح ونبات وما إلى ذلك له روح، وأن هذه الأرواح توجد منفصلة عن الأجساد.
[46] هاملتون جب. النظم والفلسفة والدين في الإسلام. – ص58.
[47] لو قال ((فحسب)) لما احتاج المرء معه إلى وقوف.
[48] جرت عادة كثير من المستشرقين التأكيد على اقتباس القرآن الكريم من الكتب السماوية والثقافات السابقة كما سيأتي بيانه.
[49] المرجع السابق –. ص73 – 74.
[50] المرجع السابق، ص74.
[51] جعله المترجم داخلاً تحت عنوان ((مبنى الفكر الديني في الإسلام)) ووزعه إلى أربع فقرات، الثانية منها محمد والقرآن ص66 – 77.
[52] المرجع السابق. – ص78.
[53] المرجع السابق، ص93.
[54] كان المؤلف قد ذكر في الفقرة السابقة أن القرن الأول من تاريخ الإسلام كان خالياً من المتكلمين والمتصوفة.
[55] المرجع السابق، ص98.
[56] ولفرد سميث (مولود 1916) مستشرق كندي تخرج في برنستون. درس في كندا وإنجلترا والولايات المتحدة، والكتاب نشرته جامعة برنستون سنة 1957م. انظر نجيب العقيقي. المستشرقون – 3/ 182.
[57] الواضح أن العثمانيين كانوا قادة العالم الإسلامي امتداداً للخلافة الإسلامية. والخلط هنا في قيادة العالم الإسلامي أثناء الخلافه العثمانية وانتهاء الخلافة الإسلامية في تركيا على يد القوميين الأتراك. فالواقع يكذب (ولفرد سميث) فتركيا تحت الخلافة العثمانية كانت أشد حالاتها ضعفاً أقوى منها الآن. وما ذلت تركيا ولا عانت ولا صغرت إلا عندما تخلت عن الإسلام.
[58] عابد بن محمد السفياني، المستشرقون ومن تابعهم ومواقفهم من ثبات الشريعة وشملوها. – ص9.
[59] مورو بيرجر مستشرق يهودي أمريكي عمل في جامعة برنستون كما عمل مع مؤسسة براند التجسسية في الولايات المتحدة الأمريكية.
[60] عابد بن محمد السفياني، مرجع سابق. – ص52.
[61] إلى الآن لم يوفق العرب والمسلمون إلى إصدار دائرة معارف إسلامية موثوقة، أو موسوعة مؤصلة. انظر مناقشة هذه الفكرة في العمل الذي قام به نسيم الصمادي، دائرة المعارف العربية. أزمة فكر لا أزمة نشر. – عمان: دار الكرمل، 1988م. – ص85.
[62] مستشرق أمريكي (1863 – 1943م). كان صديقاً لنيكلسون. أسهم في إنشاء المعاهد والدوريات بمعاونة زويمر وسارتون. انظر نجيب العقيقي. المستشرقون. – 3/ 136 – 137.
[63] كريستيان سنوك هورجورنيه (1857 – 1936م) مستشرق هولندي تعلم في ليون على (( دي خويه)). وعلى ((نولدكه)). ورحل إلى جاوة، وزار مكة المكرمة متسمياً بعبدالغفار ووضع في الحج كتاباً، وله آثار أخرى. انظر قاسم السامرائي، الاستشراق بين الموضوعية والافتعالية. – الرياض: دار الرفاعي، 1483هـ – 1983م. – ص110 – 137.
[64] د.ب. ماكدونالد. ((إجماع)) في دائرة المعارف الإسلامية – يصدرها باللغة العربية أحمد الشنتناوي وإبراهيم زكي خورشيد وعبدالحميد يونس. – بيروت: دار المعرفة، د.ت. – 1/ 438 – 440.
[65] بدأت فكرة ترجمة معاني القرآن الكريم في القرن الأول الهجري – السابع الميلادي، وترجمت المعاني إلى ما يربو على مائة وإحدى وعشرين لغة في أنحاء العالم منها ثماني لغات أوروبية هي الألمانية والإنجليزية والإيطالية والروسية والفرنسية والإسبانية واللاتينية والهولندية على الترتيب حسب عدد الترجمات. انظر مناقشة ترجمات معاني القرآن الكريم في: محمد صالح البنداق. المستشرقون وترجمة معاني القرآن الكريم. – بيروت: دار الآفاق الجديدة، 1483هـ – 1983م. – ص240.
[66] جورج سيل (1697 – 1736م) بفتح السين. مستشرق إنجليزي. هوى الاستشراق واشتد اهتمامه بالإسلام. مقدمته لترجمة معاني القرآن الكريم هي ((بمثابة مقالة إضافية عن الدين الإسلامي حشاها بالإفك واللغو والتجريح)) انظر نجيب العقيقي. المستشرقون. – 2/ 47.
[67] محمود حمدي زقزوق. الاستشراق والخلفية الفكرية للصراع الحضاري. – الدوحة: رئاسة المحاكم الشرعية والشئون الدينية في دولة قطر، 1404هـ. – ص83 (سلسلة كتاب الأمة/ 5).
[68] البر كاسميرسكي (1808 – 1887م) مستشرق بولوني، كتب بالفرنسية، متهم في أمانته العلمية. انظر نجيب العقيقي. المستشرقون. – 2/ 498 – 499.
[69] محمود حمدي زقزوق. الإسلام في تصورات الغرب. – القاهرة: مكتبة وهبة، 1407هـ. ص23 – 24. وانظر للمؤلف الاستشراق والخلفية الفكرية للصراع الحضاري. – ص83.
[70] إبراهيم خليل أحمد. الاستشراق والتبشير وصلتهما بالإمبريالية العالمية. – القاهرة: مكتبة الوعي العربي، (1973م). – ص67 – 68.
[71] ول ديورانت. قصة الحضارة. – مج4، ج2 – ترجمة محمد زيدان. – بيروت: الإدارة الثقافية في جامعة الدول العربية، د.ت. – ص46.
[72] عبدالله بن هشام المعافري. السيرة النبوية لابن هشام. – القاهرة: مكتبة الكليات الأزهرية، د.ت – 3/ 218.
[73] وعند ابن سعد قوله عن غزوة خيبر: ((وفي هذه الغزاة سمت زينب بنت الحارث امرأة سلام بن مشكم رسول الله –صلى الله عليه وسلم– أهدت له شاة مسمومة فأكل منها رسول الله –صلى الله عليه وسلم– وناس من أصحابه فيهم بشر بن البراء بن معرور فمات منها)) محمد بن سعد. الطبقات الكبرى. –   ,ج. – بيروت: دار صادر، 1485هـ – 1985م. – 2/ 187.
[74] ونصه في مسند الإمام أحمد ((عن أنس بن مالك أن يهودية جعلت سماً في لحم ثم أتت به رسول الله –صلى الله عليه وسلم– فأكل منه رسول الله –صلى الله عليه وسلم– فقال: إنها جعلت فيها سماً. قالوا ألا نقتلها؟ قال: لا قال: فجعلت أعرف ذلك في لهوات رسول الله –صلى الله عليه وسلم–)) انظر أحمد عبدالرحمن البنا. الفتح الرباني 22/ 66.
[75] مصطفى السباعي، السنة ومكانتها في التشريع الإسلامي. – ط2. – بيروت: المكتب الإسلامي، 1396هـ. – ص230 – 231. وينقل الذهبي عن عبدالله بن إدريس قوله: ((ما أحد في ابن إسحاق أثبت من زياد البكائي لأنه أملى عليه مرتين)) انظر محمد بن عثمان الذهبي. سير أعلام النبلاء. – 23 مج. – بيروت: مؤسسة الرسالة، 1482هـ – 1982م. – 9/ 5 – 6.
[76] عبدالعظيم الديب. المستشرقون والتراث. – المحرق (البحرين): مكتبة ابن تيمية، 1406هـ – 1986م. – ص30 – 31. ويقول الأستاذ فؤاد سزكين: ((وبدون أن يفهم جولدتسيهر المعنى الدقيق لمصطلح ((كتاب)) أو ((كتابة)) فقد أخطأ في تفسيره لعبارة الزهري: كنا نكره كتابة العلم حتى أكرهنا عليه هؤلاء الأمراء فرأينا ألا نمنعه أحداً من المسلمين)). وقد فهم جولدتسيهر من هذا النص أن الزهري اعترف بأنه – على هذا النحو – قد مكن الأمويين من الحصول على ذرائع دينية تخدم مصالح أسرتهم الحاكمة)). انظر فؤاد سزكين، تاريخ التراث العربي – 1 –. – المجلد الأول، الجزء الأول في علوم القرآن والحديث. – نقله إلى العربية محمود فهمي حجازى. – الرياض: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، 1403هـ. – ص141.
[77] ول ديورانت. قصة الحضارة. – مرجع سابق – ص77 . وذكره عبدالعظيم الديب في المستشرقون التراث. – ص32 – 33.
[78] انظر على سبيل المثال ابن الأثير، علي بن محمد الجزري. – أسد الغابة في معرفة الصحابة. – 6ج. – د.م: الفكر. د.ت. – 2/99.
[79] ول ديورانت، قصة الحضارة. – مرجع سابق. – ص92. وذكره عبدالعظيم الديب في المستشرقون والتراث. – ص34 – 36.
[80] المرجع نفسه، ص91.
[81] انظر إشارة إلى هذا عند أحمد أمين. هارون الرشيد. – القاهرة: دار الهلال 1951م. – 1370هـ. – ص219. مع أن الكتاب كله فيه رائحة التأثر بآراء المستشرقين حول الرشيد وحاضرة الإسلام بغداد والحضارة الإسلامية رغم عدم وجود مراجع للكتاب تدل على هذا الحكم نفياً أو إثباتاً. ولكننا تعودنا من أحمد أمين هذا التأثر في أعماله المشهورة التي مر ذكرها في بداية هذه الوقفة. وعند الذهبي أنه ((كان يصلي في خلافته كل يوم مائة ركعة إلى أن مات، ويتصدق بألف، وكان يحب العلماء ويعظم حرمات الدين، ويبغض الجدال والكلام، ويبكي على نفسه ولهوه وذنوبه، لاسيما إذا وعظ)). انظر محمد بن شاكر الكتبي فوات الوفيات. والذيل عليها. – 5ج. – تحقيق إحسان عباس. – بيروت: دار الثقافة، 1974م. – 4/ 225 – 227. وكان قد مات – رحمه الله – في غزوة من غزواته بخراسان في 3/ 6/ 193هـ وقبره بمدينة طوس.
[82] ج. فان فلوتن (1866 – 1903م). ذكره نجيب العقيقي مع المستشرقين الهولنديين. وذكر آثاره ولم يذكر منها كتاب (السيطرة العربية) وذكر من آثاره كتاب (الفتح العربي وبعض العقائد في عصر الأمويين). انظر: المستشرقون. – 2/ 316 – 317. ويذكر قاسم السامرائي أن وفاته كانت سنة 1902م وأنه تلميذ ((دي خويه)). انظر: الاستشراق بين الموضوعية والافتعالية. – ص123. وذكره عبدالرحمن بدوي وأشار إلى كتابه بعنوان: (أبحاث في السيطرة العربية والتشيع والعقائد المهدوية في عهد الخلافة الأموية). انظر: موسوعة المستشرقين. – ط2. – بيروت: دار العلم للملايين، 1989م. ص285.
[83] عبدالعظيم محمود الديب، المنهج في كتابات الغربيين.. – ص76.
[84] ابن جرير الطبري. تاريخ الرسل والملوك. – تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم. – 6ج. – القاهرة: دار المعارف، 1963م. – 6/ 157. والمقصود بـ(2/ 806) في نقل ((فان فلوتن)) الورقة السادسة بعد الثمانمائة من الجزء الثاني من المخطوط.
[85] عبدالعظيم محمود الديب. المنهج في كتابات المستشرقين – ص7 – 125. وقد أورد المؤلف أمثلة لكل مجال من المجالات، فيعاد إليها للاستزادة، وبعضها مبثوث في هذه الوقفة مأخوذ عن المؤلف. وانظر أيضاً: عماد الدين خليل. ((المستشرقون والسيرة النبوية)). في: الإسلام والمستشرقون. – تأليف نخبة من العلماء المسلمين. – جدة: عالم المعرفة، 1485هـ – ص274.
[86] الأب هنري لامانس (1862 – 1937م) مستشرق بلجيكي وراهب يسوعي شديد التعصب ضد الإسلام. ((يفتقر افتقاراً تاماً إلى النزاهة في البحث والأمانة في نقل النصوص وفهمها)). تعلم في الكلية اليسوعية ببيروت، وعلم فيها، أدار مجلة ((المشرق)) ومجلة تنصيرية اسمها ((البشير)) كتب في السيرة والخلافة الأموية. انظر عبدالرحمن بدوي. موسوعة المستشرقين. – ص347 – 349.
[87] عبدالرحمن بدوي. موسوعة المستشرقين. –348 – 349.
[88] وهذا ما يمليه علينا قوله تعالى من الآية الثامنة من سورة المائدة "يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط، ولا يجرمنكم شنآن قوم على ألا تعدلوا، اعدلوا هو أقرب للتقوى، واتقوا الله إن الله خبير بما تعملون".
[89] عبدالعظيم الديب. المستشرقون والتراث. – ص46. وقد اقتصرت دراسة الدكتور عبدالعظيم الديب على الأجزاء الثلاثة الأولة. ولابد من ملاحظة أن كتاب عبدالجبار عبدالرحمن (ذخائر التراث العربي الإسلامي) يعد عالة على إصدارات صلاح الدين المنجِّد (معجم المخطوطات العربية) ولابد كذلك من ملاحظة أن هناك مخطوطات منشورة من تحقيقات المستشرقين منثورة في الدوريات الاستشراقية لمَّا ترصد. وقد حاول على البواب استدراكها في عدة من أعداد من مجلة عالم الكتب (الأعداد الأربعة من المجلد التاسع (1408 – 1409هـ) والعدد الأول من المجلد العاشر (رجب 1409هـ) وهاتان الملحوظتان قد تقللان من دقة البيانات المستقاة من الكتابين لعدم شمولهما.
[90] المرجع السابق، ص13. وقد يشكك في الثقة في استخدام العينة وأنها لا تعطي نتائج ثابتة، ويفضل أخذ العمل كاملاً كما هي الحال مع كتاب (معجم المخطوطات العربية) لصلاح الدين المنجِّد. وعلى أي حال إذا أضيفت هذه الملحوظة مع الملحوظتين السابقتين تأكد أن مثل هذا المسح إنما يعطي إشارات تمكن من الوصول إلى نتائج أولية، وإن بقي في النفس شيئ من رغبة في مسح جميع ما نشر من مخطوطات على أيدي المستشرقين واستقراء هذا المنشور من حيث الاتجاهات الفكرية للمنشورة. ولعل هذه الوقفة تمتد إلى مثل هذا في مجال آخر بإذن الله.
[91] عبدالعظيم الديب. المستشرقون والتراث. – ص33 – 26.
[92] سامي الصقار. ((دور المستشرقين في خدمة التراث الإسلامي)) المنهل. – مج 50، ع471، السنة 55. – ص142 – 167. ويؤكد الدكتور الصقار في إسهامات أخرى على الإشادة بأعمال المستشرقين في مقابل غمط الحق مما تأباه الروح الإسلامية.
[93] مصطفى السباعي، الاستشراق والمستشرقون: ما لهم وما عليهم. – ط3. – بيروت: المكتب الإسلامي، 1405هـ – 1985م. – ص12 – 13.
[94] المرجع السابق. – ص13.
[95] أرنت يان فنسنك (1882 – 1939م) مستشرق هولندي كان تلميذاً لهوتسما، ودي خويه، وهورجرونيه وسخاو. رسالته للدكتوراة كانت عن ((محمد واليهود في المدينة)) استعان بمائة وثلاثين باحثاً لوضع المعجم المفهرس من سنة 1916م. انظر عبدالرحمن بدوي. موسوعة المستشرقين. – ص289 – 290.
[96] جوستاف فلوجل (1802 – 1870م) درس اللغات الشرقية في لايبزج، ثم أقام في فينا وباريس ثم عاد لألمانيا. وعمل على وضع فهارس للمخطوطات العربية والفارسية والتركية في مكتبة فينا. توفي في درسدن. انظر نجيب العقيقي. المستشرقون. – 2/ 363 – 364.
[97] ذكره عبدالستار الحلوجي في المرجع التالي. ولم أقف له على ترجمة في مظانه.
[98] عبدالستار الحلوجي. ((جهود المستشرقين في مجال التكشيف الإسلامي)) في: مجلة كلية اللغة العربية والعلوم الاجتماعية بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض، ع6 (1396هـ 1976م)، ص723 – 749.
[99]
Fischer und E. Braunlich. Shawahid – Indices. Osnabruk Otto Zeller, 1982 – 352 P.P.
[100] سامي الصقار ((دور المستشرقين في خدمة التراث الإسلامي)). المنهل. ص156. وانظر مناقشة الفهارس عند أحمد محمد شاكر في مقدمة الجامع الصحيح وهو سنن الترمذي، بتحقيق وشرح أحمد محمد شاكر. – 5ج. – بيروت: دار إحياء التراث العربي، د.ت. – 1/ 43. 62.
[101] فؤاد سزكين. تاريخ التراث العربي: مجموعات المخطوطات العربية في مكتبات العالم. نقله إلى العربية محمود فهمي حجازي. الرياض: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، 1402هـ – 1982م. 281ص. وانظر أيضاً مناقشة فهارس المخطوطات عند عبدالستار الحلوجي. ((فهارس المخطوطات)). في: دراسات في الكتب والمكتبات. ص155 – 168.
[102] كارل بروكلمان. تاريخ الأدب العربي. ج4 نقله إلى العربية السيد يعقوب بكر ورمضان عبدالتواب. القاهرة: دار المعارف، (1983م). ص20 – 40. وبروكلمان (1868 – 1956م) مستشرق ألماني تخرج باللغات السامية. وكتب بالعربية وبالتاريخ الإسلامي، وتاريخ الأدب العربي، له آثار كثيرة، انظر نجيب العقيقي المستشرقون – 2/ 424 – 430.
[103] سعد المرصفي. أضواء على أخطاء المستشرقين في المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوي. – الكويت: دار القلم، 1408هـ – 1988م. – 210ص.
[104] المرجع السابق، ص76.
[105] المرجع السابق، ص90.
[106] المرجع السابق، ص96.
[107] المرجع السابق، ص123.
[108] المرجع السابق، ص137.
[109] المرجع السابق، ص149.
[110] المرجع السابق، ص177.
[111] أحمد محمد شاكر. في الجامع الصحيح، 1/ 19 – 20.
[112] المرجع السابق، 1/ 20.
[113] انظر على سبيل المثال: محمد صالح البنداق. المستشرقون وترجمة القرآن الكريم. – مرجع سابق. ومحمد حسين علي الصغير. المستشرقون والدراسات القرآنية. – بيروت. المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، 1403هـ – 1983م. – ص134. وزاهر عواش الألمعي. مع المفسرين والمستشرقين في زواج النبي –صلى الله عليه وسلم– من زينب بنت جحش: دراسة تحليلية. – ط4 – (الرياض: المؤلف)، 1403هـ – 1983م – 127ص.
[114] انظر مثلاً نذير حمدان. الرسول –صلى الله عليه وسلم– في كتابات المستشرقين. – ط2. جدة: دار المنارة، 1406هـ – 1986م. – 207ص. ومحمد سرور بن نايف زين العابدين. دراسات في السيرة النبوية. – برمنجهام: دار الأرقم، 1407هـ – 1986م. – 366ص. وجوستاف بفانمللر. سيرة الرسول في تصورات الغربيين. – ترجمة محمود حمدي زقزوق. – المحرق (البحرين): مكتبة ابن تيمية، 1406هـ – 1986م. – ص56.
[115] انظر مثلاً سعد المرصفي. أضواء على أخطاء المستشرقين في المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوي. – مرجع سابق.
[116] انظر مثلاً عجيل جاسم النشمي. المستشرقون ومصار التشريع الإسلامي. – الكويت: المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، 1404هـ – 1984م. – ص256.
[117] انظر زيد بن أحمد بن زيد العبلان. الدراسات الاستشراقية في ضوء العقيدة الإسلامية: دراسة ومناقشة وتحليل. – بحث مقدم لنيل درجة الماجستير في العقيدة إلى قسم العقيدة والمذاهب المعاصرة بكلية أصول الدين بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض، 1406هـ. – ص613 (مخطوطة).
[118] انظر مثلاً شوقي أبو خليل، موضوعية فيليب حتى في كتابة تاريخ العرب المطول. – دمشق دار الفكر للطباعة والتوزيع والنشر، 1406هـ – 1985م، – ص223. وعبدالكريم علي الباز. افتراءات فيليب حتى وكارل بروكمان على التاريخ الإسلامي. جدة: تهامة، 1403هـ. – ص174.
[119] ينقل سامي الصقار عن مجلة المسلمون ع5 15/ 2/ 1402هـ – 27/ 11/ 1981م. ص42 من مقال للمستشرقين الأمريكي ((دونالد ليتل)) قوله: ((نعم؛ الاستشراق ليس شراً كله، كما يعتقد البعض ممن ترسبت في نفوسهم الكراهية للغرب الاستعماري، حتى أغلقوا وأيقنوا أن كل ما يهب من الغرب لا يمكن إلا أن يكون رياح المؤامرات والدس والفتن والكيد للإسلام والمسلمين. وفي هذا ظلم كبير لبعض المستشرقين ولأنفسنا أيضاً، لأننا بهذا الموقف نحرم ثقافتنا الإسلامية من ثمار عقول لا يحركها إلا حبها للحقيقة، ونقيم حاجزاً بين أنفسنا وبين علماء ينفقون سنوات عمرهم في محاولة الاقتراب منا وإستيعاب ثقافتنا وفهمها)) انظر ((دور المستشرقين في خدمة التراث الإسلامي)) المنهل. – مرجع سابق. ص143. وكلام ((ليتل)) يوحي بالانتماء للإسلام، فإن يكن مسلماً فإنه حينئذ لا يصدق عليه أن يقال عنه إنه مستشرق. ومن غير الصواب قول بعضهم عن مستشرق أسلم المستشرق المسلم. إذ لا يجتمعان.
[120] انظر المناقشة الجيدة للموسوعة العربية عند نسيم الصمادي، دائرة المعارف العربية: أزمة فكر لا أزمة نشر، مرجع سابق.
[121] انظر المناقشة الجيدة لتجميع التراث المخطوط عند عبدالستار الحلوجي. ((نحو خطة عربية لتجميع تراثنا المخطوط)) في: دراسات الكتب والمكتبات. مرجع سابق. ص169 – 181.
[122] وانظر أيضاً المناقشة الجيدة حول دراسة المخطوط عند عبدالستار الحلوجي. ((مسؤولية جامعاتنا تجاه تراثنا المخطوط)) في المرجع السابق، ص183 – 190.