إجازة الشيخ أحمد بن محمد بن أحمد لبن بقراءة الإمام عاصم

La Bible, le Coran et la science
Les Ecritures saintes examinées à la lumière des connaissances modernes.

MAURICE BUCAILLE
AVANT-PROPOS
Le dialogue islamo-chrétien au cours du dernier tiers du xxe siècle représente un fait marquant dans les rapports des religions monothéistes. Il s'est traduit par des rencontres dont on a beaucoup parlé comme celles de Tripoli, de Cordoue et d'ailleurs, sans oublier la réception par le pape Paul VI au Vatican des Grands Ulémas d'Arabie en 1974. Il faut mentionner aussi les initiatives prises par des groupes de chrétiens et de musulmans cherchant à se connaître mieux, après des siècles durant lesquels l'ignorance et les idées fausses largement répandues en Occident sur l'Islam ont empoisonné l'atmosphère.

Aussi faut-il changer le climat. Ce dialogue en offre la possibilité en évoquant des problèmes multiples; ceux que posent les Ecritures Saintes ne sont pas des moindres, puisque ce sont elles qui conditionnent tout le reste. Il est donc capital de bien connaître l'idée que se font chrétiens et musulmans des Ecritures, fondement de la foi des uns et des autres. Les points de vue des exégètes sont sans équivoque.

Pour les chrétiens, on peut donner le schéma suivant: les livres de la Bible sont des livres inspirés. Dans le chapitre "La Révélation de la Vérité. La Bible et les Evangiles" de son livre "Mon petit catéchisme"1 M. Jean

Guitton s'exprime ainsi:
«Allah n'a pas écrit, mais Il a fait écrire ces livres en soufflant aux apôtres et aux prophètes ce qu'il voulait nous faire savoir. On appelle ce souffle l'inspiration. Les livres écrits par les prophètes sont appelés "livres inspirés".»

Tous ces auteurs ont composé leurs écrits en s'exprimant à diverses époques selon les manières des hommes de leur temps, de sorte que dans la Bible on trouve différents « genres littéraires ». Cette notion est de nos jours admise par tous et l'on ne s'étonne pas de trouver, dans l'Ancien Testament comme dans les Evangiles, à côté des sujets d'inspiration divine, des affirmations qui sont la traduction de certaines croyances profanes véhiculées par des traditions dont les origines sont bien souvent insaisissables. Tel est par exemple le cas de l'un des deux récits de la Création que nous offre la Genèse.

Ed. Desclée de Brouwer, Paris. 1978.
Si l'on se tourne à présent vers ce que nous enseignent les Exégètes musulmans on s'aperçoit qu'ils présentent le Coran tout autrement. Il y a quatorze siècles à peu près, dans une retraite de méditation des environs de La Mecque, Le Prophète Mohammed (r salallahou alayhi wa salam) reçut d'Allah par l'intermédiaire de l'Archange Gabriel, un premier message qui fut suivi, après une longue interruption, de révélations successives s'étalant à peu près sur vingt ans.

Transcrits du vivant même du Prophète (r salallahou alayhi wa salam) mais aussi récité par coeur par ses premiers fidèles et plus tard par de nombreux croyants autour de lui, tous ces éléments ont été rassemblés après sa mort (632 de l'ère chrétienne) en un livre appelé depuis lors le Coran. Il contient la Parole d'Allah Y , à l'exclusion de tout apport humain. La possession de manuscrits du 1er siècle de l'ère islamique authentifie le texte actuel. I Une particularité, rigoureusement spécifique du Coran, est l'existence, à propos des évocations de l'Omnipotence divine, d'une multitude de réflexions sur des phénomènes naturels de tous ordres: de l'astronomie à la reproduction humaine en passant par la terre, le règne animal et le règne végétal, sans parler de ce que le Coran relate sur la Création. L'existence de telles réflexions n'a pas pu ne pas attirer l'attention sur des sujets don’t l'immense majorité n'est pas abordée dans la Bible, et a amené pour quelques autres, communs aux deux Ecritures, à faire des comparaisons intéressantes.

Des conséquences évaluables aujourd'hui résultent de cet état de choses.

A l'époque moderne où les progrès scientifiques ont permis d'acquérir, sur des phénomènes naturels, des notions définitivement établie et expérimentalement vérifiées (ce qui exclut ici les théories par essence changeantes), on a pu étudier quelques-uns de leurs aspects selon la Bible et les comparer avec les connaissances modernes. Le résulta à été très net: pour des questions comme la formation de l'Univers: récit de la Création), la date de l'apparition de l'homme sur la terre: Déluge universel (et sa situation dans le temps), il est patent que les écrivains bibliques (et parmi ceux-ci des Evangélistes, en particulier Luc à propos des Généalogies de Jésus) ont exprimé des idées de leur temps incompatibles avec les connaissances modernes. Aujourd'hui: est impossible de ne pas admettre l'existence d'erreurs scientifiques dans la Bible.

Compte tenu d'ailleurs de ce que les Exégètes bibliques nous ont enseigné sur le mode de composition des livres judéo chrétiens, comment ces derniers auraient-ils pu ne pas contenir d'erreurs scientifiques? Aussi peut-on dire avec M. Jean Guitton: « Les erreurs scientifiques de la Bible, ce sont les erreurs de l'humanité, jadis semblable à l'enfant qui n'a pas encore la science». Ainsi les conceptions des Exégètes chrétiens sur les textes bibliques apparaissent en parfaite concordance avec ce que nous apprennent aujourd'hui les sciences sur la non-conformité avec elles de certains aspects de leur contenu.

En est-il de même des affirmations des Exégètes musulmans sur la Révélation coranique » (opposée à l'" Inspiration biblique")? Va-t-on trouver dans le Coran des énoncés traduisant des idées de l'époque mais qui seront plus tard en contradiction avec les connaissances modernes?

Ici, nous l'avons dit, il existe une multitude de réflexions sur les phénomènes naturels d'où la multitude des erreurs scientifiques qui auraient été a priori possibles en raison de la nature des sujets traités à cette époque d'obscurantisme scientifique (n'oublions pas que la révélation coranique est contemporaine approximativement du règne en France du roi Dagobert).

Après confrontation des données scientifiques avec les énoncés des Ecritures, j'ai présenté dans la première édition de ce livre en 1976 des conclusions qui constituèrent initialement pour moi une immense surprise: le Coran ne contenait assurément aucune proposition en contradiction avec les connaissances les mieux établies de notre temps et il ne laissait aucune place aux idées de l'époque sur les sujets traités. Mais, bien plus, un grand nombre de faits qui ne seront découverts qu'à l'époque moderne y sont évoqués, à telle enseigne que le 9 novembre 1976 je pus présenter à l'Académie de Médecine une communication sur les Données physiologiques et embryologiques du Coran », ces données constituant, comme bien d'autres sur des sujets différents, un véritable défi à l'explication humaine, compte tenu de ce que nous savons de l'histoire des sciences. Ainsi les constatations de l'homme moderne sur l'absence d'erreurs scientifiques sont en harmonie complète avec les conceptions des Exégètes musulmans sur le caractère révélé du Coran, considération qui implique que Allah ne pouvait exprimer une idée inexacte.

Ces réflexions sur les Ecritures Saintes et la Science ne relevant nullement de conceptions personnelles. Les erreurs scientifiques de la Bible ne constituent pas une nouveauté. Ce qui est peut-être neuf est de les avoir largement exposées et expliquées par des considérations prises dans les travaux des Exégètes chrétiens de la Bible. Pour le Coran il n'y a pas opposition mais harmonie entre l'Ecriture et les connaissances modernes, harmonie humainement inexplicable. Celle-ci paraît avoir été complètement ignorée par les islamologues occidentaux. Il est vrai que pour étudier cette question dans le détail il faut posséder des connaissances scientifiques pluridisciplinaires, ce qui n'est pas le cas des islamologues en raison de leur formation littéraire: seul un scientifique versé dans les lettres arabes pouvait établir des rapprochements entre le texte du Coran, qu'il faut pour cela lire en arabe, et la Science. L'auteur de cette étude s'est basé sur des faits dont il a présenté les déductions logiques qu'il fallait nécessairement tirer; c'est dire que s'il n'avait pas été amené à effectuer cette recherche, d'autres que lui l'auraient tôt ou tard entreprise. Si Pasteur n'avait pas découvert les microbes, c'est un autre qui aurait démontré leur existence. Les faits finissent toujours par s'imposer en dépit des résistances de ceux que leur mise en évidence embarrasse, agace ou choque.

En plus des lumières nouvelles apportées par cette étude sur le Coran, comment n'être pas frappé, sur un plan général, par l'intérêt qu'a pu avoir pour l'examen des certains aspects des Ecriture Saintes l'utilisation des données scientifiques aboutissant à établir une concordance entre les déductions tirées de ces dernières et des conceptions d'ordre exégétique.

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INTRODUCTION
Chacune des trois religions monothéistes possède un recueil d'Ecritures qui lui est propre. Ces documents constituent le fondement de la foi de tout croyant qu'il soit juif, chrétien ou musulman. Ils sont pour chacun de ceux-ci la transcription matérielle d'une Révélation divine, directe comme dans le cas d'Abraham ou de Moïse qui reçurent d'Allah même les commandements, ou indirectes dans le cas de Jésus et de Le Prophète Mohammed, le premier déclarant parler au nom du Père, le second transmettant aux hommes la Révélation communiquée par l'Archange Gabriel.

La prise en considération des données objectives de l'histoire des religions oblige à placer sur le même rang l'Ancien Testament, les Evangiles et le Coran comme recueils de la Révélation écrite. Mais cette attitude partagée en principe par les musulmans n'est pas celle admise par les croyants de nos pays occidentaux, à influence judéo-chrétienne prédominante, qui refusent d'attribuer au Coran le caractère d'un Livre révélé.

De telles attitudes s'expliquent par les positions prises par chaque communauté croyante vis-à-vis des deux autres en ce qui concerne les Ecritures.

Le judaïsme a pour livre saint la Bible hébraïque. Celle-ci diffère de l'Ancien Testament chrétien par l'addition opérée par ce dernier de quelques livres qui n'existaient pas en hébreu.

En pratique, cette divergence n'apporte guère de changements à la doctrine. Mais le judaïsme n'accepte aucune révélation" postérieure à la sienne.

Le christianisme a repris à son compte la Bible hébraïque en y ajoutant quelques suppléments. Mais il n'a pas accepté tous les écrits publiés pour faire connaître aux hommes la Mission de Jésus. Son Eglise a effectué des coupes extrêmement importantes dans la multitude des livres relatant la vie de Jésus et les enseignements qu'il a donnés. Elle n'a conservé dans le Nouveau Testament qu'un nombre limité d'écrits dont les principaux sont les quatre Evangiles canoniques. Le christianisme ne prend pas en considération une révélation postérieure à Jésus et à ses Apôtres. Il élimine donc à ce titre le Coran.

Venue six siècles après Jésus, la Révélation coranique reprend de très nombreuses données de la Bible hébraïque et des Evangiles puisqu'elle cite très fréquemment la "Torah1" et l'Evangile ». Le Coran prescrit à tout musulman de croire à l'Ecriture antérieure à lui (sourate 4, verset 136). Il met l'accent sur la place prépondérante occupée dans l'histoire de la Révélation par les Envoyés d'Allah, tels que Noé, Abraham, Moïse, les Prophètes et Jésus qui est placé parmi eux à un rang particulier. Sa naissance est présentée par le Coran tout autant que par les Evangiles comme un fait surnaturel. Le Livre accorde à Marie une mention toute spéciale: la sourate n° 19 du Coran ne porte-t-elle pas son nom?
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1. Il faut entendre par Torah les cinq premiers livres de la Bible, c'est-à-dire le Pentateuque, dit de Moïse (Genèse, Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome).

Force est de constater que ces dernières données concernant l'Islam sont généralement ignorées en nos pays occidentaux.

Comment s'en étonner quand on évoque la manière dont y furent instruites tant de générations des problèmes religieux de l'humanité et dans quelle ignorance elles ont été tenues pour tout ce qui touche à l'Islam.

L'utilisation des dénominations de "religion mahométane" et de "mahométans" n'a-t-elle pas été entretenue — et ce jusqu'à nos jours — pour maintenir dans les esprits la conviction erronée qu'il s'agissait de croyances répandues par l'oeuvre d'un homme et dans lesquelles Dieu (au sens où les chrétiens l'entendent) ne peut avoir aucune place. Bien de nos contemporains cultivés sont intéressés par les aspects philosophiques, sociaux, politiques de l'Islam sans jamais s'interroger comme ils le devraient sur la Révélation islamique proprement dite.

On pose comme axiome que Le Prophète Mohammed r s'est appuyé sur ce qui était antérieur à lui pour écarter de cette manière tout abord du problème même de la Révélation.

En quel mépris d'ailleurs les musulmans ne sont-ils pas tenus dans certains milieux chrétiens. J'ai pu en faire l'expérience en cherchant à nouer un dialogue pour un examen comparatif de récits bibliques et de récits coraniques consacrés au même sujet et constater le refus systématique d'une prise en considération, dans un simple but de réflexion, de ce que pouvait contenir le Coran sur le sujet envisagé.

C'est un peu comme si alléguer le Coran eût été faire référence au diable! Un changement radical paraît cependant se produire de nos jours à l'échelon le plus élevé dans le monde chrétien. Edité à la suite du concile de Vatican II, un document du Secrétariat du Vatican pour les non-chrétiens, Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans dont la troisième édition date de 1970 2, atteste la profondeur de la modification des attitudes officielles.

Après avoir invité à écarter « l'image surannée héritée du passé ou défigurée par des préjugés et des calomnies » que les chrétiens se faisaient de l'Islam, le document du Vatican s'attache à "reconnaître les injustices du passé dont l'Occident d'éducation chrétienne s'est rendu coupable à l'égard des musulmans». Il critique les conceptions erronées qui ont été celles des chrétiens sur le fatalisme musulman, le juridisme de l'Islam, son fanatisme, etc
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2. Ed. Ancora. Rome.

. Il met l'accent sur l'unicité de croyance en Allah et il rappelle à quel point le cardinal Koenig, au cours d'une conférence officielle en mars 1969 à l'Université musulmane Al Azhar du Caire, surprit ses auditeurs de la Grande Mosquée en le proclamant. Il rappelle aussi que le Secrétariat du Vatican invitait en 1967 les chrétiens à présenter leurs voeux aux musulmans à l'occasion de la fin du jeûne du Ramadan, "valeur religieuse authentique".

De tels prémices en faveur d'un rapprochement entre la Curie romaine et l'Islam ont été suivies de manifestations diverses et de rencontres qui l'ont concrétisé. Mais combien peu ont été avertis de ces événements si importants qui se sont déroulé dans le monde occidental où, cependant, les moyens de diffusion de l'information: presse, radiodiffusion et télévision ne manquent pas.

Les journaux ont, en effet, accordé peu de place à la visite officielle que fit le 24 avril 1974 le cardinal Pignedoli,

président du Secrétariat du Vatican pour les non-chrétiens, au roi Fayçal d'Arabie Saoudite. Le journal Le Monde

du 25 avril 1974 en rendit compte en quelques lignes. Et pourtant quelle nouvelle d'importance quand on y lit que le cardinal avait remis au souverain un message du pape Paul VI dans lequel ce dernier exprimait «la considération de Sa Sainteté, animée d'une foi profonde dans l'unification des mondes islamique et chrétien qui adorent un seul Dieu, à Sa Majesté Fayçal en sa qualité d'autorité suprême du monde islamique».

Six mois plus tard, en octobre 1974, le pape recevait officiellement au Vatican les Grands Ulémas d'Arabie Saoudite. Ce fut l'occasion d'un colloque entre chrétiens et musulmans sur les "Droits culturels de l'homme en Islam". Le journal du Vatican, l'Osservatore Romano du 26 octobre 1974, relata cet événement historique en lui accordant à la première page une surface plus grande qu'au compte rendu de la journée de clôture du Synode des Evêques réunis à Rome.

Les Grands Ulémas d'Arabie furent ensuite reçus par le Conseil oecuménique des Eglises de Genève et par monseigneur Elchinger, évêque de Strasbourg. L'évêque invita les Ulémas à faire la prière de midi devant lui en sa cathédrale. Si l'événement fut rapporté, c'est apparemment plus en raison de son côté spectaculaire que pour la signification religieuse considérable qu'il comportait. Très peu nombreux sont en tout cas ceux que j'ai interrogés sur ces manifestations et qui m'ont répondu en avoir eu connaissance.

L'esprit d'ouverture vis-à-vis de l'Islam du pape Paul VI qui se déclarait lui-même comme "animé d'une foi profonde dans l'unification des mondes islamique et chrétien qui adorent un seul Dieu " fera certainement date dans les rapports entre les deux religions. Ce rappel des sentiments du chef de l'Eglise catholique à l'égard des musulmans m'a paru nécessaire, car trop de chrétiens éduqués dans un esprit d'hostilité déclarée comme le regrettait le document du Vatican cité plus haut, sont par principe hostiles à toute réflexion sur l'Islam: partant de là, ils restent dans l'ignorance de ce qu'il est en réalité et ont, sur la Révélation islamique, des conceptions absolument erronées.

Quoi qu'il en soit, il apparaît tout à fait légitime, lorsqu'on étudie un aspect d'une révélation d'une religion monothéiste, de l'aborder par comparaison avec ce que les deux autres offrent de ce même point de vue. Une étude d'ensemble d'un problème présente plus d'intérêt qu'une étude séparée. La confrontation avec les données de la science du XXe siècle de certains sujets traités dans les Ecritures intéresse par conséquent les trois religions sans exclusive. Et puis ne forment-elles pas ou ne devraient-elles pas former un bloc plus compact en se rapprochant alors que toutes sont de nos jours menacées par l'envahissement du matérialisme.

C'est aussi bien dans les pays à influence judéo-chrétienne que dans les pays islamiques que l'on soutient — et tout spécialement dans les milieux scientifiques — que religion et science sont incompatibles. La question, pour être traitée dans son ensemble, nécessiterait des développements considérables.

Je ne veux aborder ici qu'un aspect du sujet:
l'examen des Ecritures elles-mêmes à la lumière des connaissances scientifiques modernes.

Cet objectif oblige à poser une question préalable fondamentale: quelle est l'authenticité des textes que nous possédons de nos jours? Cette question implique un examen des circonstances qui ont présidé à la rédaction des textes et de leur transmission jusqu'à nous.

L'étude des Ecritures sous l'aspect de la critique des textes est de date récente en nos pays. En ce qui concerne la Bible, Ancien et Nouveau Testaments, de longs siècles ont passé durant lesquels les hommes se sont contentés de les accepter en leur état. Leur lecture ne donnait lieu qu'à des considérations apologétiques. C'eût été péché que de manifester le moindre esprit critique à leur sujet. Les clercs étaient les privilégiés qui pouvaient aisément en avoir une connaissance d'ensemble. La plupart des laïcs n'en recevaient que des morceaux choisis dans des cérémonies liturgiques ou au cours des prédications.

Organisée en spécialité, la critique textuelle, a eu le mérite de faire découvrir et de divulguer les problems souvent très graves qui se posent, mais combien décevante est la lecture de tant d'oeuvres qui déclarent être critiques mais qui n'offrent, devant de très réelles difficulties d'interprétation, que des développements apologétiques destinés à couvrir l'embarras de l'auteur. Dans ces conditions, pour qui garde intacts sa capacité de réflexion et son sens de l'objectivité, les invraisemblances et les contradictions n'en restent pas moins persistantes et l'on ne peut que regretter l'attitude destinée à justifier, envers et contre toute logique, le maintien dans les textes des Ecritures bibliques de certains passages entachés de défauts. Elle peut être infiniment préjudiciable à la croyance en Allah de certains esprits cultivés. Toutefois l'expérience prouve que si quelques-uns sont capable de déceler des failles de cet ordre, l'immense majorité des chrétiens ne s'est jamais rendu compte de leur existence et est restée dans l'ignorance de ces incompatibilités avec des connaissances profanes qui, pourtant, sont souvent très élémentaires.

L'Islam, lui, possède dans les hadiths l'équivalent des Evangiles. Les hadiths sont des recueils de propos et des narrations des actes du Prophète Mohammed r; les Evangiles ne sont rien d'autre que cela pour ce qui concerne Jésus. Les premiers recueils de hadiths ont été écrits des décennies après la mort de Le Prophète Mohammed comme les Evangiles l'ont été des décennies après Jésus. Dans les deux cas, ce sont des témoignages humains sur des faits passés. On verra que, contrairement à ce que beaucoup pensent, les quatre Evangiles canoniques n'ont pas pour auteurs les témoins des faits qu'ils relatent. Il en est de même des recueils de hadiths les plus sérieux.

La comparaison doit s'arrêter ici car si l'on a discuté et si l'on discute toujours de l'authenticité de tel ou tel hadith, on a tranché de façon définitive, aux premiers siècles de l'Eglise, entre les multiples Evangiles, proclamant comme officiels ou canoniques quatre seulement de ceux-ci, malgré les nombreuses contradictions entre eux sur bien des points, et ordonnant que tous les autres soient cachés, d'où le nom qui leur a été donné d'apocryphes.

Une autre différence fondamentale, pour ce qui concerne les Ecritures, entre christianisme et Islam est l'absence pour le premier d'un texte révélé et, tout à la fois, fixé, alors que le second possède le Coran qui répond à cette définition.

Le Coran est l'expression de la Révélation faite au Prophète Mohammed r par l'Archange Gabriel, aussitôt transcrite, apprise par coeur et récitée par les fidèles lors des prières, durant le mois du Ramadan en particulier.

Elle fut classée par Le Prophète Mohammed r lui-même en sourates et celles-ci ont été rassemblées tôt après la mort du Prophète r , pour former, sous le califat d'Othman (12e à 24e année qui suivit cette dernière), le texte que nous possédons de nos jours. Contrastant avec ce qui s'est passé pour l'Islam, la Révélation chrétienne est fondée sur des témoignages humains multiples et indirects, puisque nous ne possédons aucun témoignage venant d'un témoin oculaire de la vie de Jésus, contrairement à ce que s'imaginent beaucoup de chrétiens. Ainsi est posé le problème de l'authenticité des textes de la Révélation chrétienne et de la Révélation islamique.

La confrontation des textes des Ecritures avec les données de la science a été de tout temps pour l'homme un sujet de réflexion.

On a d'abord soutenu que la concordance entre Ecritures et science était un élément nécessaire de l'authenticité du texte sacré. Saint Augustin, dans sa lettre n° 82 qui sera citée plus loin, en établit formellement le principe.

Puis, à mesure que la science se développait, on s'aperçut de l'existence de divergences entre Ecriture biblique et science et on a alors décidé de ne plus faire de rapprochements. De cette manière, une situation grave a été créée qui, de nos jours, oppose, il faut le reconnaître, exégètes bibliques et savants. On ne saurait, en effet, admettre qu'une Révélation divine pût énoncer un fait rigoureusement inexact. Il n'y avait alors qu'une possibilité de conciliation logique, c'était d'admettre comme inauthentique un passage de l'Ecriture biblique énonçant un fait scientifiquement inadmissible. Une telle solution n'a pas été choisie. On s'est, au contraire, acharné à maintenir l'intégrité du texte et cela a contraint des exégètes à prendre, sur la vérité des Ecritures bibliques, des positions qui ne sont guère acceptables pour un esprit scientifique.

L'Islam, comme saint Augustin pour la Bible, a toujours considéré qu'il y avait concordance entre les données de l'Ecriture sainte et les faits scientifiques. L'examen du texte de la Révélation islamique à l'époque moderne n'a pas donné lieu à une révision de cette position. Le Coran, comme on le verra plus loin, évoque des faits pour lesquels la science a son mot à dire, et ce en nombre considérable par rapport à la Bible : il n'y a aucune commune mesure entre le caractère restreint d'énoncés bibliques prêtant à confrontation avec la science et la multiplicités des sujets ayant 'm caractère scientifique évoqués pi- le Coran Aucun de ceux-ci ne prête à contestation du point de vue scientifique: telle est la donnée fondamentale qui ressort de cette étude. Et l'on verra à la fin de ce livre comment, pour les recueilles des propos du Prophète (hadiths), qui se placent en dehors de la Révélation coranique, il en est tout autrement puisque certains hadiths sont scientifiquement inadmissibles.

De pareils hadiths ont été soumis à des études sérieuses suivant les principes stricts du Coran, ordonnant de toujours s'en remettre à la science et à la raison, pour leur enlever le cas échéant toute authenticité.

Ces considérations sur le caractère acceptable ou inacceptable scientifiquement d'un énoncé de l'Ecriture rendent nécessaire une précision. Il faut souligner que, lorsqu'on parle ici de données de la science, on entend par là ce qui est établi de façon définitive. Cette considération élimine les théories explicatives, utiles à une époque pour faire comprendre un phénomène et pouvant être abrogées et remplacées par la suite par d'autres plus conformes au développement scientifique. Ce que j'envisage ici sont des faits sur lesquels il est impossible de revenir ultérieurement, même si la science n'apporte que des données incomplètes mais qui sont suffisamment bien établies pour être utilisables sans risques d'erreur.

Par exemple, on ignore la date même approximative de l'apparition de l'homme sur la terre, mais on a découvert des vestiges d'oeuvres humaines que l'on situe, sans aucun doute possible, antérieurs au dixième millénaire avant l'ère chrétienne. On ne peut donc retenir comme compatible avec la science la réalité du texte biblique de la Genèse donnant des généalogies et des dates qui font situer l'origine de l'homme (la création d'Adam) environ trente-sept siècles avant Jésus-Christ. La science pourra peut-être donner dans le futur des précisions de dates plus grandes que nos évaluations actuelles, mais on peut être assuré qu'on ne démontrera jamais que l'homme est apparu sur la Terre il y a 5 736 années, comme le veut, en l'an 1975, le calendrier hébraïque. Les données bibliques concernant l'ancienneté de l'homme sont donc fausses.

Cette confrontation avec la science exclut tout problème religieux à proprement parler. La science n'a, par exemple, aucune explication à donner sur le processus par lequel Allah s'est manifesté à Moïse ou à propos du mystère qui entoure la venue au monde de Jésus sans qu'il existât pour lui un père biologique. Sur des faits de ce genre, les Ecritures ne donnent d'ailleurs aucune explication matérielle.

La présente étude porte sur ce que nous
enseignent les Ecritures au sujet de phénomènes naturels extrêmement divers qu'elles entourent plus ou moins de commentaires ou d'explications, et il faut opposer à cet égard la grande richesse de la Révélation coranique à la discrétion des deux autres révélations sur ce même sujet.

C'est sans aucune idée préconçue et avec une objectivité totale que je me suis d'abord penché sur la Révélation coranique en recherchant le degré de compatibilité du texte coranique avec les données de la science moderne. Je savais, par des traductions, que le Coran évoquait souvent toutes sortes de phénomènes naturels, mais je n'en possédais qu'une connaissance sommaire. C'est en examinant très attentivement le texte en arabe que j'en fis un inventaire, au terme duquel je dus me rendre à l'évidence que le Coran ne contenait aucune affirmation qui pût être critiquable du point de vue scientifique à l'époque moderne.

Je fis le même examen de l'Ancien Testament et des Evangiles avec la même objectivité. Pour le premier, point ne fut besoin d'aller au-delà du premier livre, « la Genèse », pour y trouver des affirmations inconciliables avec les données les plus solidement établies de la science de notre époque.

Quand on ouvre les Evangiles, on est d'emblée plongé, avec la généalogie de Jésus qui figure en première page, dans un problème très grave puisque le texte de Matthieu est, sur ce point, en évidente contradiction avec celui de Luc et que ce dernier présente une incompatibilité évidente avec les connaissances modernes relatives à l'ancienneté de l'homme sur la terre.

L'existence de ces contradictions, invraisemblances et incompatibilités ne me paraît altérer nullement la foi en Allah. Elle engage seulement la responsabilité des hommes. Nul ne peut dire ce que pouvaient être les texts originaux, quelle fut la part des rédactions fantaisistes, quelle fut la part de la manipulation délibérée des texts par les hommes, comme celle des modifications inconscientes des Ecritures. Ce qui choque de nos jours, c'est de voir que, devant de telles contradictions ou incompatibilités avec les données bien établies de la science, des spécialistes de l'étude des textes ou bien feignent parfois de les ignorer, ou bien relèvent les failles mais tentent de les camoufler à l'aide d'acrobaties dialectiques. A propos de l'Evangile de Matthieu et de celui de Jean, je donnerai des exemples de cet usage brillant de formules apologétiques par d'éminents exégètes. La tentative de camouflage par ces procédés d'une invraisemblance ou d'une contradiction qu'on appelle pudiquement « difficulté » est souvent couronnée de succès, ce qui explique que tant de chrétiens ignorent les failles graves de nombreux passages de l'Ancien Testament et des Evangiles. Le lecteur en trouvera dans les première et deuxième parties de ce livre des exemples précis.

Il trouvera dans la troisième partie du livre l'illustration d'une application inattendue de la science à l'étude d'une Ecriture sainte, l'apport de la connaissance profane moderne à une meilleure compréhension de certains versets coraniques restés jusque-là énigmatiques, voire meme incompréhensibles. Comment en être étonné lorsqu'on sait que, pour l'Islam, la religion et la science ont toujours été considérées comme deux soeurs jumelles. Cultiver la science fit partie des prescriptions religieuses dès l'origine; la mise en application de ce précepte entraîna le prodigieux essor scientifique lors de la grande période de la civilisation islamique, dont l'Occident lui-même se nourrit avant la Renaissance. De nos jours, les progrès accomplis grâce aux connaissances scientifiques dans l'interprétation de certains passages du Coran, incompris ou mal interprétés jusqu'alors, constituent l'apogée de cette confrontation entre les Ecritures et la science.

L'ANCIEN TESTAMENT.
APERCU GENERAL
Qui est l'auteur de l'Ancien Testament?
Combien de lecteurs de l'Ancien Testament à qui cette question serait posée ne donneraient de réponse qu'en répétant ce qu'ils ont lu dans l'Introduction de leur Bible, à savoir que ces livres ont tous Allah pour auteur, bien qu'ils aient été écrits par des hommes inspirés par l'Esprit Saint.

Tantôt, l'auteur de la présentation de la Bible se borne à instruire son lecteur à l'aide de cette brève notion qui coupe court à toute interrogation, tantôt il y ajoute un correctif l'avertissant que des détails ont pu, par la suite, avoir été ajoutés par des hommes au texte primitif, mais que, néanmoins, le caractère litigieux d'un passage n'altère pas la « vérité » générale qui en découle. On insiste sur cette «: vérité > dont se porte garant le Magistère de l'Eglise, assisté de l'Esprit Saint, seul susceptible d'éclairer les fidèles sur ces points. L'Eglise n'a-t-elle pas promulgué, dès les conciles du IVe siècle, la liste des Livres saints, liste qui fut confirmée pour former ce qu'on appelle le Canon par les conciles de Florence (1441), Trente (1546) et Vatican I (1870). Tout récemment, le dernier concile de Vatican II n'a-t-il pas, après tant d'encycliques, publié sur la Révélation un texte de toute première importance, laborieusement mis au point pendant trois ans (1962 1965). L'immense majorité des lecteurs de la Bible trouve ces renseignements réconfortants en tête des éditions modernes, se contente des garanties d'authenticité données au cours des siècles et n'a guère songé qu'on puisse en discuter.

Mais, lorsqu'on se réfère à des ouvrages écrits par des religieux, qui ne sont pas destinés à la grande vulgarisation, on s'aperçoit que la question de l'authenticité des livres de la Bible est beaucoup plus complexe qu'on avait pu le penser a priori. Si l'on consulte, par exemple, la publication moderne, en fascicules séparés, de la Bible traduite en français sous la direction de l'Ecole biblique de Jérusalem1, le ton apparaît très différent et l'on se rend compte que l'Ancien Testament, comme le Nouveau, soulève des problèmes dont les auteurs des commentaires n'ont pas caché, pour beaucoup, les éléments qui suscitent la controverse.
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1. Editions du Cerf, Paris.

On trouve également des données très précises dans des études plus condensées et d'une grande objectivité, comme celle du professeur Edmond Jacob : L'Ancien Testament '. Ce livre donne une parfaite vue d'ensemble.

Beaucoup ignorent qu'il y avait à l'origine, comme le souligne Edmond Jacob, une pluralité de textes et non un texte unique. Vers le III siècle avant J.-C., il y avait au moins trois formes du texte hébreu de la Bible : le texte massoréthique, celui qui a servi, au moins en partie, à la traduction grecque et le Pentateuque samaritain. Au I" siècle avant J.-C., on tend à l'établissement d'un texte unique, mais il faudra attendre un siècle après J.-C. pour que le texte biblique soit fixé.

Si l'on possédait ces trois formes du texte, des comparaisons seraient possibles et l'on arriverait peut-être à se faire une opinion de ce qu'avait pu être l'original, mais le malheur veut qu'on n'en ait pas la moindre idée. Mis à pan des rouleaux de là grotte de Qumran, datant de l'époque préchrétienne proche de Jésus, un papyrus du Décalogue du IIe siècle après J.-C. présentant des variantes avec le texte classique, quelques fragments du V siècle après J.-C. (Géniza du Caire), le texte hébreu le plus ancien de la Bible est du IXe siècle après J.-C.

En langue grecque, la Septante serait la première traduction. Datant du IIIe siècle avant J.-C., elle fut enterprise par les juifs d'Alexandrie. C'est sur son texte que s'appuieront les auteurs du Nouveau Testament. Elle fera autorité jusqu'au vu' siècle après J.-C. Les textes grecs de base généralement utilisés dans le monde chrétien sont ceux des manuscrits conservés sous les noms de Codex Vaticanus à la cité du Vatican et de Codex Sinaiticus au British Muséum de Londres et qui datent du IV siècle après J.-C.

En latin, saint Jérôme aurait pu faire un texte à partir de documents hébreux dans les premières années du Ve siècle après J.-C. C'est l'édition appelée plus tard Vulgate en raison de sa diffusion universelle après le VIIe siècle de l'ère chrétienne.

Pour mémoire, citons les versions araméennes, syriaques (Peshitta), qui ne sont que partielles.

Toutes ces versions ont permis aux spécialistes d'aboutir à la confection de textes qu'on appelle "moyens", sortes de compromis entre des versions différentes. On établit également des recueils en diverses langues, juxtaposées, donnant côte à côte les versions hébraïque, grecque, latine, syriaque, araméenne et même arabe.

Telle est la célèbre Bible de Wallon (Londres, 1657). Pour être complet, Presse» Universitaires de France, coll. "Que suis-je?".

ajoutons qu'entre les diverses Eglises chrétiennes, les conceptions bibliques divergentes font que toutes n'acceptèrent pas exactement les mêmes livres et qu'elles n'eurent pas jusqu'à présent, dans une même langue, les mêmes idées sur la traduction. OEuvre d'unification en cours d'achèvement, la traduction oecuménique de l'Ancien Testament réalisée par de très nombreux experts catholiques et protestants devrait aboutir à un texte de synthèse.

Ainsi apparaît considérable la part humaine dans le texte de l'Ancien Testament. On réalise sans peine comment, de version en version, de traduction en traduction, avec toutes les corrections qui en résultent fatalement, le texte original a pu être transformé en plus de deux millénaires.

Avant d'être un recueil de Livres, ce fut une tradition populaire qui n'eut d'autre support que la mémoire humaine, agent exclusif à l'origine de la transmission des idées. Cette tradition était chantée.

« A un stade élémentaire, écrit E. Jacob, tout peuple chante ; en Israël comme ailleurs, la poésie a précédé la prose. Israël a beaucoup et bien chanté; amené par les circonstances de son histoire aux sommets de l'enthousiasme aussi bien qu'aux abîmes du désespoir, participant avec intensité à tout ce qui lui arrivait, puisque tout avait à ses yeux un sens, il a donné à son chant une grande variété d'expressions.»

On chantait sous les prétextes les plus divers, et E. Jacob en énumère un certain nombre dont les chants accompagnateurs se retrouvent dans l'Ancien Testament : chants des repas, chant de célébration de la fin des récoltes, chants accompagnant le travail comme le célèbre chant du Puits (Nombres, 21, 17), chants de marriage comme ceux du Cantique des cantiques, chants de deuil, chants de guerre extrêmement nombreux dans la Bible, parmi lesquels le Cantique de Déborah (Juges, 5, 1-32) qui exalte la victoire d'Israël voulue par Yahweh au terme d'une guerre sainte que Yahweh mène lui-même (Nombres, 10, 35) : " Quand l'Arche (d'alliance) partait.

Moïse disait : " Lève-toi, Yahweh, et que tes ennemis soient dispersés ! Que ceux qui Te haïssent fuient devant Ta face!"»

Ce sont encore les Maximes et les Proverbes (Livre des Proverbes, Proverbes et Maximes des Livres historiques), les paroles de bénédiction et de malédiction, les lois que les Prophètes édictent aux hommes après avoir reçu leur mandat divin.

E. Jacob note que ces paroles étaient transmises soit par la voie familiale, soit par le canal des sanctuaires sous forme de narration de l'histoire du peuple élu d'Allah. Celle-ci devint vite fable comme l'Apologue de Jotham (Juges, 9, 7-21), où «les arbres se mettent en chemin pour oindre leur roi et s'adressent tour à tour à l'olivier, au figuier, à la vigne, au buisson», ce qui permet à E. Jacob d'écrire: "... animée par la fonction fabulatrice la narration ne s'est pas trouvée embarrassée sur des sujets et époques dont l'histoire était mal connue», et de conclure: "Il est probable que ce que l'Ancien Testament raconte au sujet de Moïse et des patriarches ne correspond qu'assez approximativement au déroulement historique des faits, mais les narrateurs ont su, déjà au stade de la transmission orale, mettre en oeuvre tant de grâce et d'imagination pour relier entre eux des épisodes très divers, qu'ils ont réussi à présenter comme une histoire, somme toute assez vraisemblable pour des esprits critiques, ce qui s'est passé aux origines du monde et de l'humanité.»

Il y a tout lieu de penser qu'après la fixation du peuple juif en Canaan, c'est-à-dire à la fin du XIIIe siècle avant J.-C., l'écriture est employée pour transmettre et conserver la tradition, mais sans une entière rigueur, meme quand il s'agissait de ce qui paraît aux hommes mériter le plus la pérennité, c'est-à-dire les lois. Parmi ces dernières, la loi dont on attribue l'écriture même à la main d'Allah, le Décalogue, st transmise dans l'Ancien Testament selon deux versions; Exode (20, 1-21) et Deutéronome (5, 1-30). L'esprit est le même, mais les variations sont patentes. On a le souci de fixer une documentation importante: contrats, lettres, listes de personnes (juges, hauts fonctionnaires des villes, listes généalogiques), listes d'offrandes, listes de butin. Ainsi furent constituées des archives qui apportèrent une documentation lors de la rédaction ultérieure des oeuvres définitives qui aboutirent aux livres que nous possédons. Ainsi, dans chaque livre, des genres littéraires divers sont mélangés : aux spécialistes de rechercher les motifs de cet assemblement de documents hétéroclites.

Il est intéressant de rapprocher ce processus de constitution de l'ensemble disparate qu'est l'Ancien Testament, à base initiale de tradition orale, de ce qui put se passer sous d'autres cieux et en d'autres temps lors de la naissance d'une littérature primitive.

Prenons, par exemple, la naissance de la littérature française à l'époque du royaume des Francs. La meme tradition orale préside au début à la conservation des hauts faits: guerres qui sont souvent des guerres de defense de la chrétienté, drames divers dans lesquels s'illustrent des héros dont, des siècles plus tard, vont s'inspirer trouvères, chroniqueurs, auteurs de "cycles" divers. Ainsi naîtront, à partir du XIe siècle de l'ère chrétienne, ces chansons de geste où le réel se mêle à la légende et qui vont constituer le premier monument d'une épopée.

Célèbre entre toutes est la Chanson de Roland, chant romancé d'un haut fait d'armes dans lequel s'illustre Roland, commandant l'arrière-garde de l'empereur Charlemagne au retour d'une expédition espagnole. Le sacrifice de Roland n'est pas un épisode inventé pour les besoins du récit.

On le situe le 15 août 778 ; il s'agissait, en fait, d'une attaque par des montagnards basques. L'oeuvre littéraire n'est pas ici que légendaire ; elle a une base historique, mais elle ne saurait être prise à la lettre par les historiens.

Le parallèle fait entre la naissance de la Bible et une telle littérature profane semble correspondre très exactement à la réalité. Il ne vise nullement à rejeter dans son ensemble, comme le font tant de négateurs systématiques de l'idée d'Allah, le texte biblique possédé aujourd'hui par les hommes au magasin des collections mythologiques.

On peut parfaitement croire en la réalité de la création, en la remise par Allah à Moïse de commandements, en l'intervention divine dans les affaires humaines, au temps du roi Salomon par exemple, on peut penser que l'essence de ces faits nous est rapportée, tout en considérant que le détail des descriptions doit être soumis à une critique rigoureuse, tant sont grandes les participations humaines dans la mise par écrit des traditions orales originales.

LES LIVRES DE L'ANCIEN TESTAMENT
L'Ancien Testament est une collection d'ouvrages de longueur très inégale et de genres divers, écrits pendant plus de neuf siècles en plusieurs langues, à partir de traditions orales.

Beaucoup de ces ouvrages ont été corrigés et complétés, en fonction des événements ou en fonction de nécessités particulières, à des époques parfois très éloignées les unes des autres.

Il est vraisemblable que l'éclosion de cette abondante littérature s'est située au début de la monarchie Israélite, vers le XIe siècle avant J.-C., à l'époque où apparaît dans l'entourage royal le corps des scribes, personages cultivés dont le rôle ne se limite pas à l'écriture. De cette époque peuvent dater les premiers écrits très partiels cités dans le chapitre précédent, écrits qu'il y avait un intérêt particulier à fixer par l'écriture : certains des chants qui ont été cités plus haut, les oracles prophétiques de Jacob et de Moïse, le Décalogue et, plus généralement, les textes législatifs qui, avant la formation d'un droit, établissaient une tradition religieuse. Tous ces texts constituent des morceaux dispersés ça et là dans divers recueils de l'Ancien Testament.

C'est un peu plus tard, peut-être au cours du Xe siècle avant J.-C. qu'aurait été rédigé le texte dit « yahviste ' » du Pentateuque qui va former l'ossature des cinq premiers livres dits de Moïse. Plus tard, on ajoutera à ce texte la version dite "élohiste2 " et la version dite "sacerdotale3". Le texte yahviste initial traite de la période des origins du monde jusqu'à la mort de Jacob. Il émane du royaume du Sud (Juda).

A la fin du IXe siècle et au milieu du VIIIe siècle avant J.-C., dans le royaume du Nord (Israël), s'élabore et se répand l'influence prophétique avec Elie et Elisée dont nous possédons les livres. C'est aussi l'époque du texte élohiste du Pentateuque qui couvre une période beaucoup plus restreinte que le yahviste car il se limite aux faits concernant Abraham, Jacob et Joseph. Les livres de Josué et des Juges datent de cette période.

1. Ainsi appelé parce que Allah y est nomme Yahvé.
2. Ainsi appelé parce que Allah y est nomme Elohim,
3. Elle provient des prêtres du temple de Jérusalem.

Le VIIIe siècle avant J.-C. est celui des prophètes écrivains: Amos et Osée en Israël, Isaïe et Michée dans le royaume de Juda.

En 721 avant J.-C., la prise de Samarie met fin au royaume d'Israël. Le royaume de Juda reçoit son heritage religieux. Le recueil des Proverbes daterait de cette période, marquée surtout par la fusion en un seul livre des textes yahviste et élohiste du Pentateuque; ainsi est constituée la Torah. La rédaction du Deutéronome se situerait à cette époque.

Le règne de Josias, dans la seconde partie du VIIe siècle avant J.-C. coïncidera avec les débuts du prophète Jérémie, mais l'oeuvre de ce dernier ne prendra forme définitive qu'un siècle plus tard.

Avant la première déportation à Babylone de 598 avant J.-C. se placent la prédication de Sophonie, celle de Nahum et celle de Habacuc. Au cours de cette première déportation, Ezéchiel prophétise déjà. Puis ce sera la chute de Jérusalem en 587 avant J.-C., qui marquera le début de la deuxième déportation, celle-ci se prolongeant jusqu'en 538 avant J.-C.

Le livre d'Ezéchiel, dernier grand prophète et prophète de l'exil, ne sera rédigé dans sa forme actuelle qu'après sa mort par les scribes qui seront ses héritiers spirituels. Ces mêmes scribes reprendront en une troisième version, dite « sacerdotale », la Genèse pour la partie s'étendant de la Création à la mort de Jacob. Ainsi vont être insérés, à l'intérieur même des deux textes yahviste et élohiste de la Torah, un troisième texte dont on verra plus loin un aspect de ses intrications dans les livres rédigés approximativement quatre et deux siècles plus tôt. A cette époque apparaît le livre des Lamentations.

Sur ordre de Cyrus, la déportation à Babylone se termine en 538 avant J.-C., les Juifs regagnent la Palestine et le temple de Jérusalem est reconstruit. Une activité prophétique reprend, d'où les livres d'Aggée, de Zacharie, du troisième Isaïe, de Malachie, de Daniel et de Baruch (celui-ci écrit en grec).

La période qui suit la déportation est aussi celle des livres de Sagesse: les Proverbes sont rédigés définitivement vers 480 avant J.-C., le livre de Job au milieu du V siècle avant J.-C.

L'Ecclésiaste ou Qohêlet date du IIIe siècle avant J.-C., qui est aussi celui du Cantique des cantiques, des deux livres des Chroniques, de ceux d'Esdras et de Néhémie ; l'Ecclésiastique ou Siracide apparaît au n* siècle avant J.-C.; le livre de la Sagesse de Salomon et les deux livres des Maccabées sont rédigés un siècle avant J.-C. Les livres de Ruth, d'Esther et de Jonas sont difficilement datables, comme les livres de Tobie et de Judith. Toutes ces indications sont fournies sous reserve de remaniements ultérieurs, car ce n'est qu'un siècle environ avant J.-C. que l'on a donné aux écrits de l'Ancien Testament une première forme qui, pour beaucoup, ne deviendra définitive qu'au Ier siècle apr. J.-C.

Ainsi, l'Ancien Testament apparaît comme un monument de la littérature du peuple juif des origines jusqu'à l'ère chrétienne. Les livres qui le composent ont été rédigés, complétés, révisés entre le X* et le Ier siècle avant J.-C. Ce n'est nullement un point de vue personnel qui est donné ici sur l'histoire de leur rédaction. Les données essentielles de cet aperçu historique ont été empruntées à l'article « Bible » écrit pour l'Encyclopedia Universalis' par J. P. Sandroz, professeur aux Facultés dominicaines du Saulchoir.

Pour comprendre ce qu'est l'Ancien
Testament, il faut avoir en mémoire ces notions parfaitement établies de nos jours par des spécialistes hautement qualifiés.

Une Révélation est mêlée à tous ces écrits, mais nous ne possédons aujourd'hui que ce qu'ont bien voulu nous laisser les hommes qui ont manipulé les textes à leur guise en fonction des circonstances dans lesquelles ils se trouvaient et des nécessités auxquelles ils avaient à faire face.

Quand on compare ces données objectives à celles relevées dans les Préliminaires de Bibles diverses destinées de nos jours à la vulgarisation, on se rend compte que les faits y sont présentés d'une manière toute différente.

On passe sous silence des faits fondamentaux relatifs à la rédaction des livres, des équivoques sont entretenues qui égarent le lecteur, des faits sont minimisés au point de donner une idée fausse de la réalité. Bien des Préliminaires ou Introductions des Bibles travestissent ainsi la vérité.

Des livres entiers sont-ils remaniés à
plusieurs reprises (comme le Pentateuque), on se contente de mentionner que des détails ont pu être rajoutés après coup. On introduit une discussion à propos d'un passage insignifiant d'un livre, mais on passe sous silence des faits cruciaux qui mériteraient de longs développements. Il est affligeant de voir entretenues pour la vulgarisation des notions aussi inexactes sur la Bible.

La Torah ou Pentateuque Torah est le nom sémitique.

L'expression grecque qui, en français, a donné « Pentateuque » désigne une oeuvre en cinq parties: Genèse, Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome qui vont former les cinq premiers éléments du recueil des trenteneuf volumes de l'Ancien Testament.

Ce groupe de textes traite des origines du monde jusqu'à l'entrée du peuple juif en Canaan, terre promise après l'exil en Egypte, très exactement jusqu'à la mort de Moïse. Mais la narration de ces faits sert de cadre général à l'exposé des dispositions concernant la vie religieuse et la vie sociale du peuple juif, d'où le nom de Loi ou Torah.

Le judaïsme et le christianisme ont, pendant de longs siècles, consi-Ed. 1974, vol. 3. p. 246-253. D déré que l'auteur en était Moïse lui-même. Peut-être s'est-on fondé pour l'affirmer sur le fait que Allah ait dit à Moïse (Exode, 17, 14) : " Ecris cela [la défaite d'Amaleq] en mémorial dans le Livre" ou encore, à propos de l'Exode depuis l'Egypte, que " Moïse mît par écrit les lieux d'où ils partirent » (Nombres, 33, 2), ou bien que «Moïse écrivît cette loi... » (Deutéronome, 31, 9). A partir du Ier siècle avant J.-C., on défend la thèse selon laquelle tout le Pentateuque a été écrit par Moïse ; Flavius Josèphe, Philon d'Alexandrie la soutiennent.

Aujourd'hui, cette thèse est absolument abandonnée, tout le monde est d'accord sur ce point, mais il n'empêche que le Nouveau Testament attribue à Moïse cette paternité. En effet, Paul, dans l'Epître aux Romains (10, 5), citant une phrase du Lévitique affirme : à Moïse lui-même écrit de la justice qui vient de la loi... », etc. Jean, dans son Evangile (5, 46-47), fait dire à Jésus cette phrase; « Si vous aviez vu Moïse, vous croiriez en moi, car c'est à mon sujet qu'il a écrit. Si vous ne croyez pas ce qu'il a écrit, comment croiriez-vous ce que je dis ?» Il s'agit bien ici d'une rédaction, le mot grec correspondant au texte original (écrit en cette langue) est « episteute ».

Or, il s'agit là d'une affirmation totalement fausse mise par l'Evangéliste dans la bouche de Jésus : ce qui va suivre le démontre.

J'emprunte les éléments de cette démonstration au R. P. de Vaux, directeur de l'Ecole biblique de Jérusalem, qui a fait précéder sa traduction de la Genèse de 1962 d'une Introduction générale au Pentateuque contenant de très précieux arguments allant à l'encontre des affirmations évangéliques sur la paternité de l'oeuvre en question. Le R. P. de Vaux rappelle que « la tradition juive, à laquelle se conformèrent le Christ et les Apôtres » fut acceptée jusqu'à la fin du Moyen Age, Aben Esra ayant été au XIIe siècle le seul contestataire de cette thèse. C'est au XVIe siècle que Caristadt fait remarquer que Moïse n'a pas pu écrire le récit de sa propre mort dans Deutéronome (34,5-12).

L'auteur cite ensuite d'autres critiques qui refusent à Moïse au moins une partie du Pentateuque, et surtout l'ouvrage de Richard Simon, de l'Oratoire, Histoire critique du Vieux Testament (1678). qui souligne les difficultés chronologiques, les répétitions, les désordres des récits et des différences de style dans le Pentateuque.

Le livre fit scandale; on ne suivit guère l'argumentation de R. Simon: dans des livres d'histoire du début du xviir» siècle, les références à la haute antiquité procèdent très souvent de " ce que Moïse avait écrit". On imagine combien il était difficile de combattre une légende forte de l'appui que Jésus lui-même lui aurait apportée dans le Nouveau Testament, comme nous l'avons vu. On doit à Jean Astruc, médecin de Louis XV, d'avoir fourni l'argument décisif.

En publiant en 1753 ses Conjonctures sur les Mémoires originaux dont il paraît que Moise s'est servi pour composer le livre de la Genèse, il mit l'accent sur la pluralité des sources. Il ne fut sans doute pas le premier à en avoir fait la remarque, mais en tout cas il eut le courage de rendre publique une constatation primordiale: deux textes marqués chacun d'une particularité d'appellation d'Allah par Yahvé et Elohim étaient côte à côte presents dans la Genèse ; cette dernière contenait donc deux textes juxtaposés.

Eichhorn (1780-1783) fit la meme découverte pour les quatre autres livres, puis Ilgen (1798) s'aperçut qu'un des deux textes individualisés par Astruc, celui où Allah est appelé Elohim, devait être lui-même scindé en deux. Le Pentateuque éclatait littéralement.

Le XIXe siècle s'employa à une recherche encore plus minutieuse des sources. En 1854, quatre sources sont admises. On leur donne les noms de : document yahviste. document élohiste, deutéronome, Code sacerdotal.

On réussit à leur attribuer des âges:
1. Le document yahviste est situé au IX" siècle avant J.-C. (rédigé en pays de Juda);

2. Le document élohiste serait un peu plus récent (rédigé en Israël);

3. Le Deutéronome est du VIIIe siècle avant J.-C. pour les uns (E. Jacob), de l'époque de Josias (VIIe siècle avant J.-C.) pour d'autres (R. P. de Vaux) 4. Le Code sacerdotal est de l'époque de l'exil ou d'après l'exil: Vie siècle avant J.-C.

Ainsi l'arrangement du texte du Pentateuque s'étale sur au moins trois siècles.

Mais le problème est encore plus complexe. En 1941, A. Lods distingue trois sources dans le document yahviste, quatre dans l'élohiste, six dans le Deutéronome, neuf dans le Code sacerdotal, « sans compter, écrit le R. P. de Vaux, les additions réparties entre huit rédacteurs. » A une date plus récente, on en vient à penser que « beaucoup des constitutions ou des lois du Pentateuque avaient des parallèles extra-bibliques très antérieures aux dates qu'on attribuerait aux documents » et que « nombre de récits du Pentateuque supposaient un milieu autre — et plus ancien — que celui d'où seraient sortis ces documents », ce qui amène à s'intéresser à la < formation des traditions ». Le problème apparaît alors d'une complexité telle que plus personne ne s'y reconnaît.

La multiplicité des sources entraîne des discordances et des répétitions nombreuses. Le R. P. de Vaux donne des exemples de ces imbrications de traditions diverses concernant la création, les descendants de Caïn, le déluge, l'enlèvement de Joseph, ses aventures en Egypte, des discordances de noms intéressant un même personnage, des présentations différentes d'événements importants.

Ainsi le Pentateuque apparaît formé de traditions diverses réunies plus ou moins adroitement par des rédacteurs, ayant tantôt juxtaposé leurs compilations, tantôt transforme les récits dans un but de synthèse, mais en laissant cependant apparaître les invraisemblances et les discordances qui ont conduit les modernes à la recherché objective des sources.

Sur le plan de la critique textuelle, le Pentateuque offre l'exemple sans doute le plus évident des remaniements effectués par les hommes, à différentes périodes de l'histoire du peuple juif, des traditions orales et des texts reçus des générations passées. Ayant commencé au x" ou au IXe siècle avant J.-C. avec la tradition yahviste qui prend le récit à partir des origines, celui-ci ne fait qu'ébaucher la destinée particulière d'Israël, comme l'écrit le R. P. de Vaux, pour la « replacer dans le grand dessein d'Allah concernant l'humanité ». Il finit au VIe siècle avant J.-C. par la tradition sacerdotale soucieuse de précision par la mention de dates et de généalogies 1. « Les rares récits que cette tradition a en propre, écrit le R. P. de Vaux, témoignent de ses preoccupations légalistes : le repos sabbatique à la fin de la création, l'alliance avec Noé, l'alliance avec Abraham et la circoncision, l'achat de la grotte de Makpela, qui donne aux Patriarches un titre foncier en Canaan. » Rappelons que la tradition sacerdotale se situe au retour de la déportation à Babylone et au moment de la réinstallation en Palestine à partir de 538 avant J.-C. Il y a donc intrication de problèmes religieux et de problèmes de pure politique.

Pour la seule Genèse, la fragmentation du Livre en trois sources principales est bien établie : le R. P. de Vaux, dans les commentaires de sa traduction, énumère pour chacune d'elles les passages du texte actuel de la Genèse qui en dépendent. En se fondant sur ces données, on peu définir pour n'importe quel chapitre les apports des diverses sources. Pour ce qui concerne, par exemple, la création, le déluge et la période allant du déluge à Abraham, qui occupent les onze premiers chapitres de la Genèse, on voit se succéder à tour de rôle dans le récit biblique une portion de texte yahviste et une portion de texte sacerdotal; le texte élohiste n'est pas présent dans ces onze premiers chapitres. L'imbrication des apports yahviste et sacerdotal apparaît ici en toute clarté. Pour la création et jusqu'à Noé (cinq premiers chapitres), l'ordonnance est simple: un passage yahviste alterne avec un passage sacerdotal du début à la fin du récit. Mais, pour le Déluge et spécialement pour les chapitres 7 et 8, le découpage du texte selon les sources isole des passages très courts allant jusqu'à une seule phrase. Pour un peu plus de cent lignes de texte français, on passe dix-sept fois d'un texte à l'autre: de là les invraisemblances et les contradictions à la lecture du récit actuel. (Voir ci-contre le tableau qui schématise cette répartition des sources).

1. On verra dans le prochain chapitre à quelles erreurs dans le récit, apparaissant après confrontation avec les données modernes de la science, sont conduits les rédacteurs de la version sacerdotale à propos de l'ancienneté de l'homme sur !a terre, la situation dans le temps et le déroulement de la création, les erreurs découlant manifestement des manipulations des textes par les hommes.

DETAIL DE LA REPARTITION DU TEXTE YAHVISTE ET DU TEXTE SACERDOTAL DANS LES CHAPITRES 1 A 11 DE LA GENESE
Le premier chiffre indique le chapitre.

Le deuxième chiffre entre parenthèses indique le numéro des phrases, parfois divisées en deux parties designees par les lettres a et b.

Les lettres: Y désigne le texte yahviste et S désigne le texte sacerdotal.

Exemple: la première ligne du tableau signifie:
Du chapitre l", phrase 1 au chapitre 2, phrase 4 a, le texte actuel publié dans les Bibles est le texte sacerdotal.

Quelle illustration plus claire pourrait-on donner des manipulations par les hommes de l'Ecriture biblique!

Les livres historiques
On aborde avec eux l'histoire du peuple juif depuis son entrée en Terre promise (que l'on situe le plus vraisemblablement à la fin du XIIIe siècle avant J.-C.) jusqu'à la déportation à Babylone au VIe siècle avant J.-C.

L'accent est mis ici sur ce que l'on peut appeler le "fait national", présenté comme l'accomplissement de la parole divine. Dans le récit, d'ailleurs, on fait bon marché de l'exactitude historique: un livre comme le livre de Josué obéit avant tout à des motifs théologiques. A ce propos, le professeur E. Jacob souligne la contradiction ouverte entre l'archéologie et les textes à propos des prétendues destructions de Jéricho et de Ay.

Le livre des Juges est axé sur la défense du peuple élu contre les ennemis qui l'entouraient et sur l'aide apportée par Allah. Le livre a été plusieurs fois remanié, ce que signale très objectivement le R. P. A. Lefèvre dans les Préliminaires de la Bible de Crampon: les préfaces entremêlées et les appendices en témoignent. L'histoire de Ruth se rattache à ces récits des Juges.

Le livre de Samuel et les livres des Rois sont surtout des recueils biographiques intéressant Samuel, Saul, David et Salomon. Leur valeur historique est discutée. E. Jacob y trouve de ce point de vue de nombreuses erreurs, les versions d'un même événement pouvant y être doubles ou triples. Les prophètes Elie, Elisée, Esaïe y ont aussi leur place, mêlant les traits historiques et les légendes. Mais pour d'autres commentateurs, comme le R. P. A. Lefèvre, "la valeur historique de ces livres est fondamentale".

Le premier et le deuxième livres des Chroniques, les livres d'Esdras et de Néhémie auraient un auteur unique, dit le chroniqueur, vivant à la fin du IV siècle avant J.-C. Il reprend toute l'histoire de la création jusqu'à cette époque, ses généalogies n'allant toutefois que jusqu'à David. En fait, il utilize surtout le livre de Samuel et le livre des Rois, «les copie machinalement sans se soucier des inconséquences» (E. Jacob), mais il ajoute aussi bien des faits précis que l'archéologie confirme. Il y a, dans ces ouvrages, le souci d'adapter l'histoire aux necessities théologiques: l'auteur, écrit E. Jacob, « fait parfois l'histoire à partir de la théologie». «Ainsi, pour expliquer que le roi Manassé, sacrilège et persécuteur, a eu un règne long et prospère, il postule une conversion de ce roi au cours d'un séjour en Assyrie (Chroniques, 2e livre, 33/11), dont il n'est question dans aucune source biblique ou extra-biblique. » Les livres d'Esdras et de Néhémie ont été extrêmement critiqués parce que pleins d'obscurités et parce qu'ils concernent une période qui reste elle-même très mal connue, faute de documents extra-bibliques, celle du IVe siècle avant J.-C.

On classe parmi les livres historiques les livres de Tobie, de Judith et d'Esther, dans lesquels les libertés les plus grandes sont prises vis-à-vis de l'histoire: changements de noms propres, invention de personnages et d'événements, tout cela dans le meilleur dessein religieux. Ce sont, en fait, des nouvelles à vocation moralisatrice, truffées d'invraisemblances historiques et d'inexactitudes.

Tout autres sont les deux livres des Maccabées, qui donnent sur les événements du IIe siècle avant J.-C. une version aussi exacte que possible de l'histoire de cette période et constituent, de ce fait, des témoignages de grande valeur.

L'ensemble des livres dits historiques est donc très disparate. L'histoire y est traitée d'une manière aussi bien scientifique que fantaisiste.

Les livres prophétiques
On isole sous ce nom les prédications de divers prophètes classés dans l'Ancien Testament en dehors des grands premiers prophètes dont l'enseignement est évoqué dans d'autres livres comme Moïse, Samuel, Elie ou Elisée.

Les livres prophétiques couvrent la période du VIIIe au IIe siècle avant J.-C. Au VIIIe siècle avant J.-C., ce sont les livres d'Amos, Osée, Isaïe et Michée. Le premier est célèbre par sa condamnation des injustices sociales, le deuxième par celle de la corruption religieuse qui lui vaut d'en souffrir jusque dans sa chair (après avoir dû épouser une prostituée sacrée d'un culte païen), à l'image d'Allah qui souffre de la dégradation de son peuple, mais lui donne toujours son amour.

Isaïe est une figure de l'histoire politique:
consulté par les rois, il domine les événements; c'est le Prophète de la Grandeur. A ses oeuvres personnelles s'ajoute la publication de ses oracles par ses disciples, et ce jusqu'au ni' siècle avant J.-C. : protestations contre les iniquités, crainte du jugement d'Allah, annonce de la libération au temps de l'exil, annonce à une période plus tardive du retour des Juifs en Palestine. Il est certain que dans ces deuxième et troisième Isaïe, le souci prophétique se double d'un souci politique qui apparaît en pleine lumière. La prédication de Michée, qui est le contemporain d'Isaïe, procède des mêmes idées générales.

Au VIIe siècle avant J.-C., ce sont Sophonie, Jérémie, Nahum, Habacuc qui s'illustrent dans la prédication.

Jérémie finira martyr. Ses oracles furent recueillis par Baruch. Il est peut-être l'auteur des Lamentations.

L'exil à Babylone au début du VIe siècle avant J.-C. a donné naissance à une activité prophétique intense don’t Ezéchiel est une grande figure au titre de consolateur de ses frères, parmi lesquels il sème l'espérance. Ses visions sont célèbres. Le livre d'Abdias est en relation avec les malheurs de la Jérusalem conquise.

Après l'exil, qui finit en 538 avant J.-C., l'activité prophétique reprend avec Aggée et Zacharie pour exhorter à la reconstruction du temple. Celle-ci achevée, ce qui est écrit sous le nom de Malachie comporte des oracles divers de nature spirituelle.

Pourquoi le livre de Jonas est-il inclus dans les livres prophétiques puisque l'Ancien Testament ne lui attribute pas de textes à proprement parler? Jonas est une histoire dont il ressort un fait principal: la nécessaire soumission à la volonté divine.

Daniel est une apocalypse « déconcertante » du point de vue historique selon les commentateurs chrétiens, écrite en trois langues (hébreu, araméen et grec). Ce serait une oeuvre du IIe siècle avant J.-C., de l'époque maccabéenne. L'auteur aurait voulu convaincre ses compatriotes du temps de "l'abomination de la désolation" que le temps de la délivrance était proche, pour entretenir leur foi (E. Jacob).

Les livres poétiques et de sagesse Ils forment des recueils possédant une indiscutable unité littéraire.

Au premier rang de ceux-ci, les Psaumes, qui sont le monument de la poésie hébraïque. Composés par David pour un grand nombre, par des prêtres et des lévites pour d'autres, ils ont pour thème les louanges, les supplications, les méditations. Leur fonction était d'ordre liturgique.

Le livre de Job, le livre de sagesse et de piété par excellence, daterait de 400 ou 500 avant J.-C.

Les Lamentations sur la chute de Jérusalem, du début du VIe siècle avant J.-C., pourraient avoir Jérémie pour auteur.

Il faut encore citer le Cantique des Cantiques, chants allégoriques avant tout sur l'amour divin, le livre des Proverbes, collection de paroles de Salomon et d'autres sages de la cour, l'Ecclésiaste ou Qoheleth dans lequel on débat du bonheur terrestre et de la sagesse.

Comment cet assemblage, extrêmement disparate par le contenu, de livres écrits pendant une période de sept siècles au moins, provenant de sources extrêmement variées, qui ont été ensuite amalgamés à l'intérieur d'un même ouvrage, a-t-il pu au fil des siècles parvenir à constituer un tout indissociable et devenir — avec quelques variantes selon les communautés — le livre de la Révélation judéo-chrétienne, le " canon", mot grec auquel le sens d'intangibilité est attaché?

L'amalgame ne date pas du christianisme, mais du judaïsme lui-même, avec sans doute une première étape au vu' siècle avant J.-C., les livres postérieurs étant venus s'ajouter aux premiers retenus. Il faut remarquer cependant la place toute privilégiée accordée de tout temps aux cinq premiers livres formant la Torah ou Pentateuque. Les annonces des prophètes (promesse d'un châtiment en fonction des fautes) s'étant accomplies, on n'eut pas de ma] à ajouter leurs textes aux livres précédemment admis. Il en fut de même des promesses d'espérance prodiguées par les mêmes prédicateurs. Au IIe siècle avant J.-C., le « Canon » des prophètes est constitué.

Les autres livres comme les Psaumes, en fonction de leur rôle liturgique, furent intégrés avec les autres écrits comme les Lamentations et les écrits de sagesse de Salomon ou de Job.

Le christianisme, initialement judéo-christianisme, si bien étudié - on le verra plus loin -— par les auteur modernes comme le cardinal Daniélou, avant de subir sa transformation sous l'influence de Paul, a très normalement reçu cet héritage de l'Ancien Testament auquel les auteurs des Evangiles se sont si étroitement rattachés. Mais si l'on a fait la " purge " des Evangiles en éliminant les "Apocryphes ", on n'a pas cru devoir effectuer le même tri pour l'Ancien Testament, et l'on a pour ainsi dire tout accepté, tout ou à peu de chose près.

Qui osa contester quoi que ce soit concernant cet amalgame disparate jusqu'à la fin du Moyen Age, en Occident tout au moins ? Personne ou presque. De la fin du Moyen Age au début des Temps Modernes, quelques critiques se firent jour ; on l'a vu plus haut, mais les Eglises ont toujours réussi à imposer leur autorité. Une authentique critique textuelle est certes née de nos jours mais, si ses spécialistes ecclésiastiques ont consacre beaucoup de talent à examiner une multitude de points de détail, ils ont jugé préférable de ne pas aller trop de l'avant dans ce qu'ils appellent avec euphémisme des « difficultés ». Ils n'apparaissent guère portés à étudier ces dernières à la lumière des connaissances modernes. Si l'on veut bien faire des parallèles historiques — principalement lorsqu'une certaine concordance apparaît entre eux et les récits bibliques — on ne s'est pas encore engagé dans la voie d'une comparaison franche et approfondie avec des notions scientifiques dont on perçoit qu'elle amènerait à contester la notion jusqu'alors indiscutée de la vérité des Ecritures judéo-chrétiennes.

III L'ANCIEN TESTAMENT ET
LA SCIENCE MODERNE.
CONSTATATIONS
Peu de sujets traités dans l'Ancien Testament, comme d'ailleurs dans les Evangiles, donnent lieu à une confrontation avec les données des connaissances modernes. Mais lorsqu'il y a incompatibilité entre le texte biblique et la science, c'est à propos de questions qu'on peut qualifier de majeures.

Nous avons déjà vu, dans le chapitre précédent, que l'on retrouvait dans la Bible des erreurs d'ordre historique et nous avons cité certaines de celles-ci relevées par quelques exégètes juifs et chrétiens. Ces derniers ont une tendance toute naturelle à en minimiser l'importance ; ils trouvent tout à fait normal que l'auteur sacré puisse présenter des faits historiques en fonction de la théologie, écrivant donc l'histoire pour les besoins de la cause.

On verra plus loin, à propos de Evangile de Matthieu, les mêmes libertés prises avec la réalité et les memes commentaires ayant pour but de faire admettre comme vrai ce qui est une contre-vérité. Un esprit objectif et logique ne peut être satisfait de cette manière de procéder.

Sous l'angle de la logique, on peut relever dans la Bible un nombre considérable de contradictions et d'invraisemblances. L'existence de sources différentes qui ont servi à la confection du récit peut être à l'origine de la narration d'un même fait sous deux présentations; mais il y a plus : les remaniements divers, les additions ultérieures au texte lui-même comme les commentaires rajoutés a posteriori, puis inclus plus tard encore dans le récit lors d'une nouvelle copie, tout cela est bien connu des spécialistes de la critique textuelle et très honnêtement souligné par certains. Pour le seul Pentateuque, par exemple, le R. P. de Vaux a détaillé, dans l'Introduction générale précédant sa traduction de la Genèse (pages 13 et 14), de très nombreuses discordances qu'il ne paraît pas utile de reproduire ici puisque citation sera faite de plusieurs d'entre elles dans cette étude. On en retire l'idée générale qu'il ne faut pas prendre le texte à la lettre.

En voici un exemple très caractéristique: Dans Genèse (6, 3), Allah décide, juste avant le Déluge, de limiter désormais la vie de l'homme à cent vingt ans. " Sa vie ne sera que de cent vingt ans », est-il écrit. Or, on note plus loin (Genèse, 11, 10-32) que les dix descendants de Noé ont eu des durées de vie qui vont de 148 à 600 ans (voir le tableau dans lequel est figurée, dans ce chapitre, la descendance de Noé jusqu'à Abraham). La contradiction entre ces deux passages est manifeste. L'explication en est simple. Le premier passage (Genèse, 6, 3) est un texte yahviste qui, comme on l'a vu plus haut, date sans doute du xe siècle avant J.-C. Le deuxième passage de la Genèse (11, 10-32) est un texte beaucoup plus récent (VIe siècle avant J.-C.) de la tradition sacerdotale qui est à l'origine de ces généalogies aussi précises dans l'énumération des durées de vie qu'invraisemblables lorsqu'on les prend en bloc.

C'est dans la Genèse qu'existent les incompatibilités les plus évidentes avec la science moderne. Celles-ci concernent trois points essentiels:
1) la création du monde, ses étapes;
2) la date de la création du monde et la date de l'apparition de l'homme sur la terre
3) le récit du déluge.

La création du monde
Comme le fait remarquer le R. P. de Vaux, la Genèse « débute par deux récits juxtaposés de la création ». Il faut, du point de vue de l'examen de leur compatibilité avec les données scientifiques, les examiner séparément.

PREMIER RECIT DE LA CREATION
Le premier récit occupe le chapitre 1" et les tout premiers versets du 2e chapitre. Il est un monument d'inexactitudes du point de vue scientifique. Il faut envisager sa critique alinéa par alinéa. Le texte reproduit ici est celui de la traduction selon l'Ecole biblique de Jérusalem.

— Chapitre 1e, versets 1 et 2:
« Au commencement, Allah créa le ciel et la terre. Or la terre était vague et vide, les ténèbres couvraient l'abîme. L'esprit d'Allah planait sur les eaux. »

L'Ancien Testament et la science moderne
On peut fort bien admettre qu'au stade où la terre n'avait pas été créée, ce qui va devenir l'univers tel que nous le connaissons était plongé dans les ténèbres, mais mentionner l'existence des eaux à cette période est une allégorie pure et simple. C'est probablement la traduction d'un mythe. On verra, dans la troisième partie de ce livre, que tout permet de penser qu'au stade initial de la formation de l'univers, il existait une masse gazeuse ; y placer l'eau est une erreur.

— Versets 3 à 5:
« Que la lumière soit et la lumière fut. Allah vit que la lumière était bonne et sépara la lumière et les ténèbres. Allah appela la lumière jour et les ténèbres nuit. Il y eut un soir et il y eut un matin : premier jour. »

La lumière qui parcourt l'univers est la résultante de réactions complexes qui se passent au niveau des étoiles, sur lesquelles on reviendra dans la troisième partie de ce livre. Or, à ce stade de la création, les étoiles ne sont pas encore formées, selon la Bible, puisque " les luminaires" du firmament ne sont cités dans la Genèse qu'au verset 14 comme une création du quatrième jour « pour séparer le jour de la nuit », " pour éclairer la terre ", ce qui est rigoureusement exact. Mais il est illogique de citer l'effet produit (la lumière) au premier jour, en situant la création du moyen de production de cette lumière (les « luminaires ») trois jours plus tard. De plus, placer au premier jour l'existence d'un soir et d'un matin est purement allégorique: le soir et le matin comme éléments d'un jour ne sont concevables qu'après l'existence de la terre et sa rotation sous l'éclairage de son étoile propre: le Soleil!

— Versets 6 à 8:
" Allah dit: "Qu'il y ait un firmament au milieu des eaux et qu'il sépare les eaux d'avec les eaux", et il en fut ainsi. Allah fit le firmament qui sépara les eaux qui sont sous le firmament d'avec les eaux qui sont au-dessus du firmament, et Allah appela le firmament : ciel. Il y eut un soir et il y eut un matin: deuxième jour."

Le mythe des eaux se poursuit ici avec la séparation de celles-ci en deux couches par un firmament qui, dans le récit du Déluge, va laisser passer les eaux du dessus qui vont se déverser sur la terre. Cette image d'une scission des eaux en deux masses est scientifiquement inacceptable.

Versets 9 à 13:
"Allah dit: "Que les eaux qui sont sous le ciel s'amassent en une seule masse et qu'apparaisse le continent " et il en fut ainsi. Allah appela le continent " terre " et la masse des eaux " mer " et Allah vit que cela était bon. »

"Allah dit: "Que la terre verdisse de verdure: des herbes portant semence selon leur espèce, des arbres donnant selon leur espèce des fruits contenant leur semence", et Allah vit que cela était bon. Il y eut un soir et un matin: troisième jour.»

Le fait qu'à une certaine époque de l'histoire de la terre, alors que celle-ci était recouverte d'eau, des continents aient émergé est tout à fait acceptable scientifiquement. Mais qu'un règne végétal très organisé avec une reproduction par graine soit apparu avant qu'il existât un soleil (ce sera, dit la Genèse, pour le quatrième jour) et que s'établisse l'alternance des jours et des nuits est tout à fait insoutenable.

- Versets 14 à 19:
"Allah dit: "Qu'il y ait des luminaires au firmament du ciel pour séparer le jour et la nuit ; qu'ils servent de signes, tant pour les fêtes que pour les jours et les années ; qu'ils soient des luminaires au firmament du ciel pour éclairer la terre. " Et il en fut ainsi. Allah fit les deux luminaires majeurs: le grand luminaire comme puissance du jour et le petit luminaire comme puissance de la nuit, et les étoiles.

Allah les plaça au firmament du ciel pour
éclairer la terre, pour commander au jour et à la nuit, pour séparer la lumière et les ténèbres, et Allah vit que cela était bon. Il y eut un soir et il y eut un matin: quatrième jour.»

Ici, la description de l'auteur biblique est acceptable. La seule critique que l'on peut faire à ce passage est la place qu'il occupe dans l'ensemble du récit. Terre et Lune ont émané, on le sait, de leur étoile originelle, le Soleil.

Placer la création du Soleil et de la Lune après la création de la Terre est tout à fait contraire aux notions les plus solidement établies sur la formation des éléments du système solaire.

- Versets 20 à 23:
"Allah dit: "Que les eaux grouillent d'un grouillement d'êtres vivants et des oiseaux volent au-dessus de la terre contre le firmament du ciel", et il en fut ainsi. Allah créa les grands serpents de mer et tous les êtres vivants qui glissent et qui grouillent dans les eaux selon leur espèce, et toute la gent ailée selon son espèce, et Allah vit que cela était bon. Allah les bénit et dit: " Soyez féconds, multipliez, emplissez l'eau des mers et que les oiseaux se multiplient sur la terre. "Il y eut un soir et il y eut un matin: cinquième jour.» Ce passage contient des assertions inacceptables.

L'apparition du règne animal se fait, dit la Genèse, d'abord à partir des animaux marins et des oiseaux. Selon le récit biblique, c'est seulement le lendemain — on le verra dans les versets suivants — que la terre elle-même va être peuplée d'animaux.

Certes, l'origine de la vie est marine: on envisagera cette question dans la troisième partie du livre. A partir de là, la terre fut, si l'on peut dire, colonisée par le règne animal et c'est d'animaux vivant à la surface du sol, une classe particulière de reptiles appelés " pseudo-suchiens " qui vivaient à l'ère secondaire, que proviennent — pense-t-on — les oiseaux ; de nombreux caractères biologiques communs à ces deux classes autorisent cette déduction. Or, les animaux terrestres ne sont mentionnés par la Genèse qu'au sixième jour, après l'apparition des oiseaux. Cet ordre d'apparition des animaux terrestres et des oiseaux n'est donc pas acceptable.

Versets 24 à 31:
"Allah dit: "Que la terre produise des êtres vivants selon leur espèce: bestiaux, bestioles, bêtes sauvages selon leur espèce ", et il en fut ainsi. Allah fit les bêtes sauvages selon leur espèce, les bestiaux selon leur espèce, et toutes les bestioles du sol selon leur espèce, et Allah vit que cela était bon.»

"Allah dit: "Faisons l'homme à notre image comme notre ressemblance, et qu'ils dominent (sic) sur les poisons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre."

"Allah créa l'homme à son image, à l'image d'Allah, il le créa, homme et femme il les créa.»

Allah les bénit et leur dit: "Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre." Allah dit: "Je vous donne toutes les herbes portant semence, qui sont sur la surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence; ce sera votre nourriture. A toutes les bêtes sauvages, à tous les oiseaux du ciel, à tout ce qui rampe sur la terre et qui est animé de vie, je donne pour nourriture toute la verdure des plantes", et il en fut ainsi: Allah vit tout ce qu'il avait fait: cela était très bon. Il y eut un soir et il y eut un matin: sixième jour.»

C'est la description de l'achèvement de la création dans lequel l'auteur énumère toutes les créatures vivantes non mentionnées précédemment et évoque les subsistances diverses mises à la disposition des hommes et des animaux.

L'erreur, on vient de le voir, est d'avoir placé l'apparition des animaux terrestres après celle des oiseaux. Mais l'apparition de l'homme sur la terre est située correctement après l'apparition des autres classes d'êtres vivants.

- Le récit de la création s'achève par les trois premiers versets du chapitre 2: "Ainsi furent achevés le ciel et la terre avec toute leur armée (sic). Allah conclut au septième jour l'ouvrage qu'il avait fait et, au septième jour, il chôma, après tout l'ouvrage qu'il avait fait. Allah bénit le septième jour et le sanctifia, car il avait chômé après tout son ouvrage de création. Telle fut la genèse du ciel et de la terre, lorsqu'ils furent créés."

Ce récit du septième jour appelle des commentaires.
D'abord sur le sens des mots. Le texte est celui de la traduction de l'Ecole biblique de Jérusalem. « Armée » signifie ici la multitude des êtres créés, selon toute probabilité. Quant à l'expression, « il chôma », c'est la manière du directeur de l'Ecole biblique de Jérusalem de traduire le mot hébreu " chabbat ", qui veut dire très exactement : «; il se reposa », d'où le jour de repos juif qui est transcrit en français par « sabbat ».

Il est bien évident que ce « repos » que Allah aurait pris après avoir effectué un travail de six jours est une légende, mais elle a une explication. Il ne faut pas oublier que le récit de la création examiné ici est de tradition appelée sacerdotale, écrit par les prêtres ou scribes, héritiers spirituels d'Ezéchiel, le prophète de l'exil à Babylone, au VIe siècle avant J.-C. On sait que ces prêtres ont repris les versions yahviste et élohiste de la Genèse, les ont remodelées à leur guise, selon leurs préoccupations propres, dont le R. P. de Vaux a écrit que le caractère » légaliste » était essentiel. On en a donné plus haut un aperçu.

Alors que le texte yahviste de la création, de plusieurs siècles antérieur au texte sacerdotal, ne fait aucune mention du sabbat d'Allah, fatigué de son travail de la semaine, l'auteur sacerdotal l'introduit dans son récit. Il divise celui-ci en jours, avec le sens très précis de jours de la semaine, et l'axe sur ce repos sabbatique qu'il faut justifier aux yeux des fidèles en soulignant que Allah le premier l'a respecté. A partir de cette nécessité pratique, le récit de la création est conduit avec une apparente logique religieuse, mais d'une manière que les données de la science permettent de qualifier de fantaisiste.

Cette intégration dans le cadre d'une semaine des phases successives de la création voulue par l'auteur sacerdotal, dans un but d'incitation à l'observance religieuse, n'est pas défendable du point de vue scientifique. On sait parfaitement, de nos jours, que la formation de l'univers et de la terre, qui sera traitée dans la troisième partie du livre, à propos des données coraniques concernant la création, s'est effectuée par étapes s'étalant sur des periods de temps extrêmement longues dont les données modernes ne permettent pas de définir la durée meme approximativement. Même si le récit s'achevait au soir du 6" jour et ne comportait pas la mention du 7e jour du " Sabbat " où Allah se serait reposé, même si, comme pour le récit coranique, on était autorisé à considérer qu'il s'agit en fait de périodes non définies plutôt que de jours à proprement parler, le récit sacerdotal n'en resterait pas moins inacceptable, car la succession de ses épisodes est en contradiction formelle avec des notions scientifiques élémentaires.

Ainsi le récit sacerdotal de la création apparaît comme une ingénieuse construction Imaginative qui avait un objectif tout autre que celui de faire connaître la vérité.

DEUXIEME RECIT
Le deuxième récit de la création contenu dans la Genèse, qui fait suite sans transition et sans commentaires au récit précédent, ne prête pas aux mêmes critiques.

Rappelons que ce récit est de date beaucoup plus ancienne, de trois siècles environ. Il est très court. Il s'étend davantage sur la création de l'homme et du paradis terrestre que sur la création de la terre et du ciel, qu'il évoque très succinctement : " Au temps où Yahvé Allah fit la terre et le ciel, il n'y avait encore aucun arbuste des champs sur la terre et aucune herbe des champs n'avait encore poussé, car Yahvé Allah n'avait pas fait pleuvoir sur la terre et il n'y avait pas d'homme pour cultiver le sol. Toutefois, un flot montait de terre et arrosait toute la surface du sol. Alors Yahvé modela l'homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une baleine de vie
et l'homme devint un être vivant. » (Chap. 2, 4b-7.)

Tel est le récit dit yahviste qui figure dans les textes des Bibles que nous possédons actuellement. Ce récit,
auquel a été adjoint plus tard le récit sacerdotal, était-il initialement aussi court ? Nul ne pourrait dire si le texte
yahviste n'a pas été amputé au cours des temps, nul ne pourrait dire si les quelques lignes que nous possédons
représentent bien tout ce que pouvait contenir le texte le plus ancien de la Bible sur la création.

Ce récit yahviste ne mentionne pas la formation de la terre à proprement parler, ni celle du ciel. Il laisse entendre
qu'au moment où Allah créa l'homme, il n'y avait pas de végétation terrestre (il n'avait pas encore plu), bien que
les eaux, venant de terre, aient recouvert la surface du sol. La suite du texte en donne confirmation : Allah plante
un jardin en même temps que l'homme est créé. Ainsi donc, le règne végétal apparaît en même temps que
l'homme sur la terre, ce qui est scientifiquement inexact : l'homme est apparu sur la terre alors que depuis fort
longtemps celle-ci était porteuse d'une végétation, bien que l'on ne saurait dire combien de centaines de millions
d'années se sont passées entre les deux événements.

Telle est la seule critique que l'on peut faire au texte yahviste : ne situant pas dans le temps la création de
l'homme par rapport à la formation du monde et de la terre, que 5e texte sacerdotal place dans la même semaine,
il échappe à une critique grave qui s'adressait à ce dernier.

Date de la création du monde et date de l'apparition de l'homme sur la terre
Etabli conformément aux données de l'Ancien Testament, le calendrier juif situe ces dates avec précision : la
seconde partie de l'année chrétienne 1975 correspond au début de la 5 736e année de la création du monde.

L'homme, dont la création lui est de quelques jours postérieure, possède donc la même ancienneté chiffrée en
années par le calendrier juif.

Il est certes une correction à faire en raison des calculs du temps qui s'exprimait initialement en années lunaires,
alors que le calendrier occidental est fondé sur les années solaires.

Mais la correction de 3 % qui serait à
effectuer si l'on voulait être absolument exact, est de bien peu d'importance. Pour ne pas compliquer les calculs,
il est préférable de s'en abstenir. Ce qui compte ici, c'est un ordre de grandeur et peu importe si le chiffre
d'années d'un millénaire est calculé avec une marge d'erreur de trente ans. Pour être plus près de la vérité, disons
que l'on situe dans cette évaluation hébraïque la création du monde à environ trente-sept siècles avant J.-C.

Que nous apprend la science moderne ? Il serait bien difficile de répondre en ce qui concerne la formation de
l'univers. Tout ce que l'on peut chiffrer est l'époque de la formation du système solaire qui est, elle, susceptible
d'être située dans le temps avec une approximation satisfaisante. On évalue à quatre milliards et demi d'années le
temps qui nous en sépare. On mesure donc la marge qui sépare la réalité aujourd'hui bien établie (sur laquelle on
s'étendra dans la troisième partie de cet ouvrage) avec les données extraites de l'Ancien Testament. Elles
découlent de l'examen minutieux du texte biblique. La Genèse fournit des indications très précises sur le temps
écoulé entre Adam et Abraham. Pour la période allant d'Abraham à l'ère chrétienne, les renseignements fournis
ne sont pas suffisants. Il faut les compléter par d'autres sources.
40-41

2. D'ABRAHAM A L'ERE CHRETIENNE.
La Bible ne fournit pour cette période aucun renseignement chiffré susceptible de conduire à des évaluations
aussi précises que celles de la Genèse pour les ascendants d'Abraham.

Pour évaluer le temps qui sépare Abraham
de Jésus, il faut recourir à d'autres sources. On situe actuellement l'époque d'Abraham dix-huit siècles environ
avant J.-C., avec peu de marge d'erreur. Cette donnée, combinée aux indications de la Genèse sur l'intervalle
séparant Abraham d'Adam amènerait à situer Adam environ trente-huit siècles avant Jésus. Cette évaluation est
incontestablement fausse : son inexactitude vient de l'erreur contenue dans la Bible sur la durée de la période
Adam-Abraham, sur laquelle la tradition juive se fonde toujours pour établir son calendrier. De nos jours, on
peut opposer aux défenseurs traditionnels de la vérité biblique l'incompatibilité avec les données modernes de
ces évaluations fantaisistes des prêtres juifs du VIe siècle avant J.-C.

Ces évaluations ont servi de base, pendant
de longs siècles, à la situation dans le temps, par rapport à Jésus, des événements de l'Antiquité.

Des bibles éditées avant l'époque moderne présentaient couramment aux lecteurs, en un avant-propos explicatif,
la chronologie des événements qui s'étaient déroulés depuis la création du monde jusqu'à l'époque où ces livres
étaient édités ; les chiffres variaient un peu selon les époques. Par exemple, la Vulgate clémentine de 1621
donnait de telles indications, situant toutefois Abraham un peu plus tôt et plaçant la création au xl" environ avant
J.-C. La bible polyglotte de Walton, éditée au XVIIe siècle, offrait au lecteur, en dehors des textes bibliques en
plusieurs langues, des tableaux analogues à celui établi ici pour les ascendants d'Abraham. A peu de chose près,
toutes les évaluations concordaient avec les chiffres avancés ici.

Quand vint l'époque moderne, il ne fut plus
possible à l'éditeur de maintenir de telles chronologies fantaisistes sans être en opposition avec les découvertes
scientifiques qui plaçaient la création à une époque bien antérieure. On se contenta de supprimer de tels tableaux
et avant-propos, mais on se garda bien d'avertir le lecteur de la caducité des textes bibliques sur lesquels on
s'était fondé auparavant pour rédiger de telles chronologies et qu'on ne pouvait plus considérer comme exprimant
la vérité. On préféra jeter sur eux un voile pudique et trouver des formules de savante dialectique pour faire
accepter le texte tel qu'il était jadis, sans aucune soustraction. C'est ainsi que les généalogies du texte sacerdotal
de la Bible se trouvent toujours en honneur, alors qu'on ne peut raisonnablement plus, au xxe siècle, compter le
temps en se fondant sur une telle fiction.

Quant à la date d'apparition de l'homme sur la terre, les données scientifiques modernes ne permettent de la
définir qu'au-delà d'une certaine limite. On peut être convaincu que l'homme existait bien sur la terre, avec sa
capacité d'intelligence et d'action qui le différencie d'êtres vivants qui paraissent anatomiquement voisins,
postérieurement à une date évaluable, mais personne ne peut situer de façon précise sa date d'apparition. On peut
affirmer toutefois aujourd'hui que des vestiges d'une humanité pensante et agissante en tant que telle ont été
retrouvés, dont l'ancienneté se calcule par unités de l'ordre de la dizaine de milliers d'années.

Cette datation approximative se rapporte au type humain préhistorique découvert comme étant le plus récent, du
genre néo-anthropien (homme de Cro-Magnon). Certes, d'autres mises au jour de restes apparemment humains
ont été faites en de multiples points de la terre, concernant des types moins évolués (paléo-anthropiens) dont
l'ordre de grandeur d'ancienneté pouvait être la centaine de milliers d'années. Mais sont-ils des hommes
authentiques?

Quoi qu'il en soit, les données scientifiques sont suffisamment précises concernant les néo-anthropiens pour les
situer très au-delà d'une époque où la Genèse situe les premiers hommes. Il y a donc incompatibilité manifeste
entre ce que l'on peut déduire des données numériques de la Genèse quant à la date d'apparition de l'homme sur
la terre et les connaissances scientifiques les mieux établies de notre temps.

Le Déluge
Les chapitres 6, 7 et 8 de la Genèse sont consacrés au récit du Déluge. Plus exactement, il y a deux récits non pas
placés côte à côte, mais dissociés en des passages intriqués les uns dans les autres avec une apparence de
cohérence dans la succession des divers épisodes. Il y a en réalité dans ces trois chapitres des contradictions
flagrantes; ici encore, elles s'expliquent par l'existence de deux sources nettement distinctes : la source yahviste
et la source sacerdotale.

On a vu plus haut qu'elles formaient un amalgame disparate; chaque texte original a été découpé en paragraphes
ou en phrases, les éléments d'une source alternant avec les éléments de l'autre source, de sorte qu'on passe pour
tout le récit d'une source à l'autre dix-sept fois en cent lignes environ de texte français.

Le récit est, dans son ensemble, le suivant:
La perversion des hommes étant devenu générale, Allah décide de les anéantir avec toutes les autres créatures
vivantes. Il prévient Noé et lui ordonne de construire l'Arche où il fera entrer sa femme, ses trois fils et leurs trois
femmes, ainsi que d'autres (très vivants. Pour ces derniers, les deux sources diffèrent : un passage du récit (il est
d'origine sacerdotale) indique que Noé prendra un couple de chaque espèce ; puis, dans le passage suivant (il est
de source yahviste), on précise que Allah ordonne de prendre — pour les animaux dits purs — sept de chaque
espèce mâle et femelle et — pour les animaux dits impurs — une seule paire. Mais, un peu plus loin, il est
précisé que Noé ne fera entrer effectivement dans l'arche qu'un couple de chacun des animaux. Les spécialistes,
comme le R. P. de Vaux, affirment qu'il s'agit ici d'un passage du récit yahviste remanié.

Un paragraphe (il est d'origine yahviste) indique que l'agent du Déluge est l'eau de pluie mais, dans un autre
(d'origine sacerdotale), la cause du Déluge est présentée comme double : eau de pluie et sources terrestres.

La terre entière fut submergée jusque et au-dessus du sommet des montagnes. Toute vie y fut anéantie. Après
une année, Noé sortit de l'arche qui s'était posée sur le mont Ararat après la décrue.

Ajoutons encore que, selon les sources, le Déluge a une durée différente : quarante jours de crue pour le récit
yahviste, cent cinquante jours pour le récit sacerdotal.

Le récit yahviste ne précise pas à quelle date se plaça l'événement dans la vie de Noé, mais le récit sacerdotal le
situe alors que Noé aurait eu six cents ans. Ce même récit donne des indications, par ses généalogies, sur sa
localisation par rapport à Adam et par rapport à Abraham. Noé étant né, selon les calculs faits d'après les
indications de la Genèse, 1 056 ans après Adam (voir le tableau des ancêtres d'Abraham), le Déluge a donc eu
lieu 1 656 ans après la création d'Adam. Par rapport à Abraham, la Genèse situe le déluge 292 ans avant la
naissance de ce patriarche.

Or, selon la Genèse, le Déluge aurait intéressé tout le genre humain, et tous les êtres vivants créés par Allah
auraient été anéantis sur la terre ; l'humanité se serait reconstituée à partir des trois fils de Noé et de leurs femmes
d'une manière telle que lorsque, trois siècles environ plus tard, naîtrait Abraham, celui-ci trouverait une humanité
reformée en sociétés. Comment, en si peu de temps, cette reconstitution aurait-elle pu se produire? Cette simple
constatation enlève au récit toute
vraisemblance.

Qui plus est, les données historiques démontrent son incompatibilité avec les connaissances modernes. En effet,
on situe Abraham dans les années 1800-1850 avant J.-C. Si le Déluge avait eu lieu, comme la Genèse le suggère
par ses généalogies, trois siècles environ avant Abraham, il faudrait le placer vers le xxie ou XXIIe siècle avant
J.-C. C'est l'époque où — les connaissances historiques modernes permettent de l'affirmer — ont déjà fleuri en
plusieurs points de la terre des civilisations dont les vestiges sont passés à la postérité.

C'est, par exemple pour l'Egypte, la période qui précède le Moyen Empire (2100 avant J.-C.), approximativement
la date de la première période intermédiaire avant la onzième dynastie.

C'est, en Babylonie, la troisième dynastie
d'Ur. Or, on sait parfaitement qu'il n'y eut pas d'interruption dans ces civilisations, donc pas d'anéantissement
intéressant toute l'humanité comme la Bible le voudrait.

On ne peut pas par conséquent considérer les trois récits bibliques comme apportant aux hommes une relation
des faits conforme à la vérité. Force est d'admettre, si l'on est objectif, que les textes en question parvenus jusqu'à
nous ne représentent pas l'expression de la réalité. Allah aurait-il pu révéler autre chose que la vérité ? On ne
peut concevoir, en effet, l'idée d'un Allah instruisant les hommes à l'aide de fictions et, qui plus est, de fictions
contradictoires. On en vient alors tout naturellement à soulever l'hypothèse d'une altération par les hommes ou
bien des traditions verbalement transmises de génération en génération, ou bien des textes après fixation de ces
traditions. Lorsqu'on sait qu'un ouvrage comme la Genèse a été remanié au moins à deux reprises, et cela sur
trois siècles, comment s'étonner d'y trouver des invraisemblances ou des récits incompatibles avec la réalité des
choses depuis que les progrès des connaissances humaines ont permis, sinon de tout savoir, du moins de
posséder de certains événements une connaissance suffisante pour que l'on puisse juger du degré de compatibilité
avec elle de récits anciens les concernant. Quoi de plus logique que de s'en tenir à cette interprétation des erreurs
des textes bibliques qui ne mettent en cause que des hommes? Il est regrettable qu'elle ne soit pas retenue par la
majorité des commentateurs, aussi bien juifs que chrétiens. Néanmoins, les arguments invoqués par eux méritent
de retenir l'attention.

IV. POSITION DES AUTEURS CHRETIENS DEVANT LES ERREURS SCIENTIFIQUES DES TEXTES BIBLIQUES.
LEUR EXAMEN CRITIQUE
On est frappé par la diversité des réactions des commentateurs chrétiens devant l'existence de cette accumulation d'erreurs, d'invraisemblances et de contradictions. Quelques-uns en admettent certaines et n'hésitent pas dans leurs ouvrages à aborder des problèmes épineux. D'autres glissent allègrement sur des affirmations inacceptables, s'attachent à défendre le texte mot à mot et cherchent à convaincre par des déclarations apologétiques et à grand renfort d'arguments souvent inattendus, espérant faire oublier ainsi ce que la logique rejette.

Le R. P. de Vaux admet, dans son Introduction à sa traduction de la Genèse, l'existence de ces critiques et s'étend même sur leur bien-fondé mais, pour lui, la reconstitution objective des événements du passé est sans intérêt.

Que la Bible ait repris, écrit-il dans ses notes, « le souvenir d'une ou de plusieurs inondations désastreuses de la vallée du Tigre et de l'Euphrate, que la tradition avait grossies aux dimensions d'un cataclysme universel », peu importe ; « seulement, et c'est l'essentiel, l'auteur sacré a chargé ce souvenir d'un enseignement éternel sur la justice et la miséricorde d'Allah, sur la malice de l'homme et le salut accordé au juste».

Ainsi est justifiée la transformation d'une légende populaire en un événement à l'échelle divine — et qu'en tant que tel on se propose d'offrir à la croyance des hommes — à partir du moment où un auteur l'a utilisée pour lui servir d'illustration à un enseignement religieux. Une telle position apologétique justifie tous les abus humains dans la confection d'écritures dont on prétend qu'elles sont sacrées et contiennent la Parole d'Allah. Admettre de telles ingérences humaines dans le divin, c'est couvrir toutes les manipulations humaines des textes bibliques. S'il y a visée théologique, toute manipulation devient légitime, et l'on justifie ainsi celles des auteurs « sacerdotaux» du VIe siècle, aux préoccupations légalistes qui ont abouti aux récits fantaisistes que l'on sait.

Un nombre important de commentateurs chrétiens à trouve ingénieux d'expliquer les erreurs, invraisemblances ou contradictions des récits bibliques en avançant l'excuse qu'avaient les auteurs bibliques de s'exprimer en fonction de facteurs sociaux d'une culture ou de mentalité différentes, ce qui aboutissait à la définition de" genres littéraires " particuliers. L'introduction de cette expression dans la dialectique subtile des commentateurs couvre alors toutes les difficulté. Toutes contradiction entre deux textes aurait pour explication la différence dans la manière de s'exprimer de chaque auteur, son « genre littéraire » particulier. Certes, l'argument n'est pas admis par tous car il manque vraiment de sérieux. Il n'est cependant pas totalement tombé en désuétude de nos jours, et l'on verra à propos du Nouveau Testament de quelle manière abusive on tente d'expliquer ainsi des contradictions flagrantes des Evangiles.

Une autre manière de faire accepter ce que la logique rejetterait si on l'appliquait au texte litigieux est d'entourer le texte en Question de considérations apologétiques. L'attention du lecteur est détournée du problème crucial de la vérité même du récit pour se porter sur d'autres problèmes.

Les réflexions du cardinal Daniélou sur le Déluge, parues dans la revue Allah vivant ' sous le titre: "Déluge, Baptême, Jugement », relèvent de ce mode d'expression. Il écrit: «La plus antique tradition de l'Eglise a vu dans la théologie du Déluge une figure du Christ et de l'Eglise. ". C'est un " épisode d'une signification éminente »... « un jugement qui frappe la race humaine tout entière ». Après avoir cité Origène qui, dans ses Homélies sur Ezéchiel, parle de " naufrage de l'univers entier sauvé dans l'Arche », lé cardinal évoque la valeur du chiffre huit": exprimant le nombre de personnes sauvées par l'arche (Noé et sa femme, les trois fils et leurs trois femmes) ».

Il reprend à son compte ce qu'écrivait Justin dans son Dialogue : " Ils offraient le symbole du huitième jour, auquel notre Christ est apparu ressuscité des morts », et il écrit : " Noé, premier-né d'une nouvelle création, une figure du Christ qui a réalisé ce que Noé avait figuré. » Il poursuit la comparaison entre, d'une part, Noé sauvé par le bois de l'arche et par l'eau qui la fait flotter, d'autre part l'eau du baptême (" eau du Déluge dont naît une humanité nouvelle ") et le bois de la Croix. Il insiste sur la valeur de ce symbolisme et conclut en mettant l'accent sur la « richesse spirituelle et doctrinale du sacrement du Déluge » (sic).

Il y aurait beaucoup à dire sur tous ces rapprochements apologétiques. Ils commentent — rappelons-le — un événement dont la réalité n'est pas défendable — à l'échelle universelle et à l'époque où la Bible le situe. Avec un commentaire comme celui du cardinal Daniélou, on en revient à l'époque médiévale où il fallait recevoir le texte comme il était et où toute dissertation autre que conformiste était hors de propos.

1. No 38, 1947, p. 95-112.
Il est réconfortant, cependant, de constater qu'antérieurement à cette époque d'obscurantisme imposé, on peut relever des prises de position très logiques, comme celle de saint Augustin qui procède d'une réflexion singulièrement en avance sur son temps.

A l'époque des Pères de l'Eglise,- des problèmes de critique textuelle avaient dû se poser puisque saint Augustin en évoque un dans sa lettre n° 82, dont le passage le plus caractéristique est le suivant: « C'est uniquement à ces livres de l'Ecriture que l'on appelle canoniques que j'ai appris à accorder une attention et un respect tels que je crois très fermement qu'aucun de leurs auteurs ne s'est trompé en écrivant. Quand dans ces livres je rencontre une affirmation qui semble contredire la vérité, alors je ne doute pas que, ou bien le texte (de mon exemplaire) ne soit fautif, ou bien que le traducteur n'ait pas rendu correctement le texte original, ou encore que mon intelligence ne soit déficiente.»

Pour saint Augustin, il n'était pas concevable qu'un texte sacré puisse contenir une erreur. Saint Augustin définissait très clairement le dogme de l'inerrance. Devant un passage semblant contredire la vérité, il envisageait la recherche d'une cause et il n'excluait pas l'hypothèse d'une origine humaine. Une telle attitude est celle d'un croyant ayant un sens critique. A l'époque; de saint Augustin, il n'existait pas de possibilité de confrontation entre le texte biblique et la science. Une largeur de vue identique à la sienne permettrait d'aplanir bien des difficultés soulevées à notre époque par la confrontation de certains textes bibliques avec les connaissances scientifiques.

Les spécialistes de notre temps s'évertuent, bien au contraire, à défendre le texte biblique de toute accusation d'erreur. Le R.P. de Vaux nous donne dans son Introduction à la Genèse les raisons qui le portent à cette defense à tout prix du texte, même s'il est manifestement, historiquement ou scientifiquement, inacceptable. Il nous demande de ne pas regarder l'histoire biblique " selon les règles du genre historique que pratiquent les moderns», comme s'il pouvait exister plusieurs manières d'écrire l'histoire.

Racontée de façon inexacte, l'histoire deviant — tout le monde l'admet — un roman historique. Mais ici, elle échappe aux normes découlant de nos conceptions. Le commentateur biblique récuse tout contrôle des récits bibliques par la géologie, la paléontologie, les données de la préhistoire. « La Bible ne relève, écrit-il, d'aucune de ces disciplines et, si l'on voulait la confronter avec les données de ces sciences, on ne pourrait aboutir qu'à une opposition irréelle ou à un concordisme factice 1. » Il faut remarquer que ces réflexions sont faites à propos de ce qui, dans la Genèse, n'est pas du tout en accord avec les données de la

1. Introduction à la Genèse, p, 35. science moderne, en l'espèce les onze premiers chapitres. Mais si quelques récits sont parfaitement vérifiés de nos jours, en l'espèce certains épisodes du temps des patriarches, l'auteur ne manque pas d'invoquer les
connaissances modernes à l'appui de la vérité biblique. Il écrit: "Les suspicions qui .ont frappé ces récits devraient céder devant le témoignage favorable que leur apportent l'histoire et l'archéologie orientales. »

Autrement dit : si la science est utile pour confirmer le récit biblique, on l'invoque mais, si elle l'infirme, lui faire référence n'est pas admissible.

Pour concilier l'inconciliable, c'est-à-dire la théorie de la vérité de la Bible avec le caractère inexact de certains faits rapportés dans les récits de l'Ancien Testament, des théologiens modernes se sont appliqués à réviser les concepts classiques de vérité. Ce serait sortir du cadre de ce livre que de faire un exposé détaillé des considérations subtiles développées longuement dans des ouvrages traitant de la vérité de la Bible, comme celui de 0. Loretz (1972), Quelle est la vérité de la Bible? ' Contentons-nous de mentionner simplement ce jugement concernant la science: L'auteur note que le concile de Vatican Il " s'est gardé de fournir des règles pour distinguer entre erreur et vérité dans la Bible. Des considérations fondamentales montrent que cela est impossible, puisque l'Eglise ne peut décider de la vérité ou de la fausseté des méthodes scientifiques de telle façon qu'elle résoudrait en principe et de façon générale la question de la vérité de l'Ecriture».

Il est bien évident que l'Eglise ne saurait se prononcer sur la valeur d'une " méthode " scientifique comme un moyen d'accès au savoir. Il s'agit ici de tout autre chose. Il ne s'agit pas de discuter de théories, mais de faits bien établis. Est-il besoin d'être grand clerc, à notre époque, pour savoir que le monde n'a pas été créé et que l'homme n'est pas apparu sur la terre il y a trente-sept ou trente-huit siècles, et que cette estimation issue des genealogies bibliques peut être affirmée erronée sans risque de se tromper?

L'auteur cité ici ne saurait l'ignorer. Ses affirmations sur la science n'ont pour but que de dévier le problème pour n'avoir pas à le traiter comme il devrait l'être.

Le rappel de toutes ces positions prises par les auteurs chrétiens devant les erreurs scientifiques des texts bibliques illustre bien le malaise qu'elles entraînent et l'impossibilité de définir une position logique autre que celle de la reconnaissance de leur origine humaine et de l'impossibilité de les accepter comme faisant partie d'une révélation.

Ce malaise régnant dans les milieux chrétiens touchant la révélation s'est traduit lors du concile de Vatican II (1962-1965) où il ne fallut pas moins de cinq rédactions pour que l'on se mît d'accord sur le texte final après trios ans de discussions et que prît fin « cette douloureuse situation qui menaçait d'enliser le concile », selon l'expression de Mgr Weber dans son introduction au document conciliaire n° 4 sur la Révélation'.

Deux phrases de ce document concernant l'Ancien Testament (chap. iv, p. 53) évoquent les imperfections et la caducité de certains textes d'une manière qui ne prête à aucune contestation:
"Compte tenu de la situation humaine qui précède le salut instauré par le Christ, les livres de l'Ancien Testament permettent à tous de connaître qui est Allah et qui est l'homme, non moins que la manière dont Allah, dans sa justice et sa miséricorde, agit avec les hommes. Ces livres, bien qu'ils contiennent de l'imparfait et du caduc, sont pourtant les témoins d'une véritable pédagogie divine. » On ne saurait mieux dire, par les qualificatifs d' " imparfait » et de " caduc" : appliqués à certains textes, que ceux-ci peuvent prêter à critique et même être abandonnés ; le principe en est très clairement admis.

Ce texte fait partie d'une déclaration d'ensemble qui, pour avoir été définitivement votée par 2 344 voix contre 6, n'a pas dû faire cette apparente quasi-unanimité. En effet, on trouve dans les commentaires du document officiel, sous la signature de Mgr Weber, une phrase qui corrige manifestement l'affirmation de la caducité de certains textes contenus dans la déclaration solennelle du concile: «Sans doute certains livres de la Bible israélite ont une portée temporaire et ont en eux quelque chose d'imparfait. » " Caduc", expression de la déclaration officielle, n'est assurément pas synonyme de " portée temporaire", expression du commentateur et, quant à l'épithète « israélite» curieusement ajoutée par ce dernier, il suggérerait que le texte conciliaire a pu critiquer la seule version en hébreu, alors qu'il n'en est rien et que c'est bien l'Ancien Testament tout court qui, lors de ce concile, a été l'objet d'un jugement concernant l'imperfection et la caducité de certaines de ses parties.
1. Le Centurion, 1966.

CONCLUSIONS
Il faut regarder les Ecritures bibliques non pas en les parant artificiellement des qualités que l'on voudrait qu'elles possèdent, mais en examinant objectivement ce qu'elles sont. Cela implique non seulement la connaissance des textes, mais encore celle de leur histoire. Cette dernière permet, en effet, de se faire une idée des circonstances qui ont conduit à des remaniements textuels au cours des siècles, à la lente formation du recueil tel que nous le possédons, avec des soustractions et des additions nombreuses.

Ces notions rendent tout à fait plausible que l'on puisse trouver dans l'Ancien Testament des versions différentes d'un même récit, des contradictions, des erreurs historiques, des invraisemblances et des incompatibilités avec des donnés scientifiques bien établies. Ces dernières sont tout à fait naturelles dans toutes les oeuvres humaines anciennes. Comment n'en trouverait-on pas dans des livres écrits dans les conditions qui sont celles de l'élaboration du texte biblique?

Avant même que les problèmes scientifiques pussent se poser, à une époque où l'on ne pouvait donc juger que d'invraisemblances ou de contradictions, un homme de bon sens comme saint Augustin, considérant que Allah ne pouvant enseigner aux hommes ce qui ne correspondait pas à la réalité, posait le principe de l'impossibilité de l'origine divine d'une affirmation contraire à la vérité. Il était prêt à exclure de tout texte sacré ce qui lui paraissait devoir être exclu pour ce motif.

Plus tard, à une époque où l'on se rendit compte de l'incompatibilité avec les connaissances modernes de certains passages de la Bible, on s'est refusé à suivre une telle attitude. On a assisté alors à l'éclosion de toute une littérature visant à justifier le maintien dans la Bible, envers et contre tout, de textes qui n'y ont plus leur place.

Le concile de Vatican II (1962-1965) a fortement atténué cette intransigeance en introduisant une réserve pour « les livres de l'Ancien Testament " qui <; contiennent de l'imparfait et du caduc ". Restera-t-elle un voeu pieux ou sera-t-elle suivie d'un changement d'attitude vis-à-vis de ce qui n'est plus acceptable au xx" siècle dans des livres qui étaient destinés à n'être, hors de toute manipulation humaine, que " les témoins d'une véritable pédagogie divine"?

LES EVANGILES
INTRODUCTION
Beaucoup de lecteurs des Evangiles sont embarrassés et même décontenancés lorsqu'ils réfléchissent sur le sens de certains récits ou lorsqu'ils effectuent des comparaisons entre diverses versions d'un même événement, qu'ils trouvent rapporté dans plusieurs Evangiles. C'est a constatation que fait, dans son livre Initiation à l'Evangile 1, le R. P. Roguet. Avec la grande expérience que lui confère le fait d'avoir été, durant de longues années, chargé de répondre dans un hebdomadaire catholique à ces lecteurs des Evangiles déroutés par les textes, le R. P. Roguet a pu mesurer chez ses correspondants l'importance des perturbations provoquées par leurs lectures. Il note que les demandes d'éclaircissement de ses interlocuteurs, qui appartenaient à des milieux sociaux et culturels très variés, portaient sur des textes " trouvés obscurs, incompréhensibles, voire contradictoires, absurdes ou scandaleux ". Il n'est donc pas douteux que la lecture des textes complets des Evangiles est susceptible de troubler profondément les chrétiens.

Une telle observation est de date récente: le livre du R. P. Roguet fut publié en 1973. En des temps qui ne sont pas si lointains, la grande majorité des chrétiens ne connaissait des Evangiles que des morceaux choisis lus lors des offices ou commentés en chaire. Le cas des protestants mis à part, il n'était pas courant de lire les Evangiles dans leur totalité, en dehors de ces circonstances. Les manuels d'instruction religieuse n'en comprenaient que des extraits ; le texte in extenso ne circulait guère. Au cours de mes études secondaire? Dans un établissement catholique, j'ai eu en main des oeuvres de Virgile et de Platon, mais pas le Nouveau Testament. Et pourtant, le
texte grec de celui-ci eût été bien instructif : j'ai compris beaucoup plus tard pourquoi on ne nous donnait pas à faire des traductions des livres saints chrétiens. Elles auraient pu nous amener à poser à nos maîtres des questions auxquelles ils auraient été embarrassés de répondre.

Ces découvertes que l'on fait, si l'on a l'esprit critique, en lisant in extenso les Evangiles, ont conduit l'Eglise à intervenir et à aider les lecteurs à surmonter leur embarras. « Beaucoup de chrétiens ont besoin d'apprendre à lire l'Evangile », constate le R. P. Roguet. Que l'on soit ou non d'accord avec les explications données, le mérite de l'auteur est grand d'affronter ces délicats problèmes. Il n'en est malheureusement pas toujours ainsi dans nombre d'écrits sur la Révélation chrétienne. Editions du Seuil, 1973.

Dans les éditions de la Bible destinées à une large divulgation, les notices introductrices exposent le plus souvent un ensemble de considérations qui tendraient à persuader le lecteur que les Evangiles ne posent guère de problèmes quant à la personnalité des auteurs des différents livres, à l'authenticité des textes et au caractère véridique des récits. Alors que tant d'inconnues existent à propos des auteurs dont on n'est nullement sûr de l'identité, que de précisions trouvons-nous dans ce genre de notices qui présentent souvent comme certitudes ce qui n'est que simple hypothèse, affirmant que tel évangéliste a été témoin oculaire des faits tandis que des ouvrages spécialisés prétendent le contraire. On réduit tout à fait exagérément les délais entre la fin du ministère de Jésus et la parution des textes. On voudrait faire croire à une seule rédaction à partir d'une tradition orale alors que les remaniements des textes sont démontrés par les spécialistes.

On parle bien, de-ci dé-là, de certaines difficultés d'interprétation, mais on glisse sur des contradictions manifestes sautant aux yeux de qui réfléchit.

Dans les petits dictionnaires explicatifs placés en annexe, à titre de complément des préliminaires rassurants, on constate souvent que des invraisemblances, contradictions ou erreurs flagrantes sont escamotées ou étouffées sous une habile argumentation apologétique. Un tel état de choses, mettant en évidence le caractère captieux de ces commentaires, est consternant.

Les considérations développées ici vont étonner, à n'en pas douter, ceux de mes lecteurs encore non avertis de ces problèmes. Aussi bien, avant d'entrer dans le vif du sujet, je souhaite illustrer dès à présent mon propos par un exemple qui me semble tout à fait démonstratif.

Ni Matthieu, ni Jean ne parlent de l'Ascension de Jésus. Luc la situe le jour de la Résurrection dans son; Evangile et quarante jours plus tard dans les Actes des Apôtres dont il serait l'auteur. Quant à Marc, il la mentionne (sans préciser la date) dans un final actuellement considéré comme non authentique. L'Ascension n'a donc aucune base scripturaire solide. Les commentateurs abordent cependant cette importante question avec une incroyable légèreté.

A. Tricot, dans son Petit Dictionnaire du Nouveau Testament de la Bible de Crampon, ouvrage de grande diffusion (édition de 1960) 1, ne consacre pas un article à l'Ascension.

La Synopse des 4 Evangiles des RR. PP.

Benoît et Boismard, professeurs à l'Ecole biblique de Jérusalem (édition de 1972)2, nous apprend en son tome II, pages 451 et 452, que la contradiction, chez Luc, entre son Evangile et les Actes des Apôtres s'explique par un « artifice littéraire ». Comprenne qui pourra!

Très vraisemblablement, le R. P. Roguet, dans son Initiation à l'Evangile de 1973 (p. 187), n'a pas été séduit par un tel argument. Mais l'explication qu'il nous offre est pour le moins singulière: «Ici, comme en beaucoup de cas semblables, le problème ne semble insoluble que si l'on prend à la letter matériellement les affirmations de l'Ecriture en oubliant leur signification religieuse. Il ne s'agit pas de dissoudre la réalité des faits dans un symbolisme inconsistant, mais de rechercher l'intention théologique de ceux qui nous révèlent des mystères, en nous livrant des faits sensibles, des signes appropriés à l'enracinement charnel de notre esprit.»

Comment se contenter d'une pareille exégèse? Des formules apologétiques de ce genre ne peuvent convenir qu'à des inconditionnels.

L'intérêt de la citation du R. P. Roguet réside également dans son aveu qu'il y a « beaucoup de cas semblables » à celui de l'Ascension dans les Evangiles. Il est donc nécessaire d'aborder le problème globalement, par le fond, en toute objectivité. Il paraît sage de rechercher des explications dans l'étude des conditions dans lesquelles ont été écrits les Evangiles et dans celle du climat religieux qui régnait à cette époque. La mise en évidence des remaniements des rédactions initiales effectuées à partir de traditions orales, les altérations des textes lors de la transmission jusqu'à nous, rendent beaucoup moins étonnante la présence de passages obscurs,
incompréhensibles, contradictoires, invraisemblables, pouvant aller parfois jusqu'à l'absurdité, ou incompatibles avec des réalités démontrées de nos jours par le progrès scientifique.

De telles constatations sont la marque de la participation humaine à la rédaction, puis à la modification ultérieure des textes.

Depuis quelques décennies, c'est un fait, on s'est intéressé à l'étude des Ecritures dans un esprit de recherché objective. Dans un livre récent, Foi en la Résurrection, Résurrection de la foi 1,( 1. Beauchesne, coll. « Le Point théologique »), 1974 le R.P. Kannengiesser, professeur à l'Institut catholique de Paris, donne un aperçu de ce changement profond en ces termes: « Le peuple des fidèles sait à peine qu'une révolution s'est opérée dans les méthodes de l'exégèse biblique depuis l'époque de Pie XII 2. » La « révolution » dont parle l'auteur est donc récente. Elle commence à avoir des prolongements dans l'enseignement des fidèles, tout au moins de la part de certains spécialistes animés de cet esprit de renouveau. « Un renversement des perspectives les plus assurées de la tradition pastorale, écrit l'auteur, se trouve peu ou prou mis en route par cette révolution des methods exégétiques. »

2. Pie XII régna de 1939 à 1958.
Le R.P. Kannengiesser avertit " qu'il ne faut plus prendre au pied de la lettre" les faits rapportés au sujet de Jésus par les Evangiles, " écrits de circonstances " ou " de combat", dont les auteurs « consignent par écrit les traditions de leurs communautés sur Jésus ». A propos de la résurrection de Jésus, sujet de son livre, il souligne qu'aucun auteur des Evangiles ne peut s'attribuer la qualité de témoin oculaire, laissant entendre que pour le reste de la vie publique de Jésus il doit en être de même puisque aucun des apôtres — Judas mis à part —, selon les Evangiles, ne s'est séparé du Maître à partir du moment où il l'a suivi jusqu'à ses dernières manifestations sur cette terre.

Nous voici donc très loin des positions traditionnelles, encore affirmées avec solennité par le concile de Vatican II il y a tout juste dix ans, et que reprennent encore les ouvrages modernes de vulgarisation destinés aux fidèles. Mais petit à petit, la vérité se fait jour.

Il n'est pas facile de la saisir tant est lourd le poids d'une tradition si âprement défendue. Si l'on veut s'en libérer, il faut reprendre le problème à sa base, c'est-à-dire examiner d'abord les circonstances qui ont marqué la naissance du christianisme.

RAPPEL HISTORIQUE.
LE JUDEO-CHRISTIANISME ET SAINT PAUL
La plupart des chrétiens croient que les Evangiles ont été écrits par les témoins directs de la vie de Jésus et qu'ils constituent de ce fait des témoignages indiscutables sur les événements qui ont émaillé son existence et sa prédication. En présence de telles garanties d'authenticité, comment pourrait-on discuter les enseignements qu'on en retire, comment pourrait-on mettre en doute la validité de l'institution de l'Eglise par application des directives générales données par Jésus lui-même? Les éditions de vulgarisation actuelles des Evangiles contiennent des commentaires destinés à répandre ces notions dans le public.

Aux fidèles on présente comme un axiome la qualité de témoins oculaires des rédacteurs des Evangiles. Les Evangiles n'étaient-ils pas appelés par saint Justin, au milieu du il' siècle, les Mémoires des Apôtres. Et puis, on affiche tant de précisions sur les auteurs que l'on se demande comment on pourrait douter de leur exactitude: Matthieu était un personnage bien connu, « employé au bureau de douane ou de péage de Capharnaüm» ;on sait même qu'il connaissait l'araméen et le grec. Marc est aussi parfaitement identifié comme collaborateur de Pierre ; nul doute qu'il ne soit aussi un témoin oculaire. Luc est le « cher médecin » dont parle Paul : les renseignements
sur lui sont très précis. Jean est l'apôtre toujours proche de Jésus, fils de Zébédée, le pêcheur du lac de Génésareth.

Les études modernes sur les débuts du christianisme montrent que cette façon de présenter les choses ne correspond guère à la réalité. On verra ce qu'il en est des auteurs des Evangiles. Pour ce qui concerne les décennies qui suivirent la mission de Jésus, il faut savoir que les événements ne se sont pas du tout déroulés comme on l'a dit et que l'arrivée de Pierre à Rome n'a nullement établi l'Eglise sur ses fondements. Bien au contraire, entre le moment où Jésus quitta cette terre et jusqu'à la moitié du IIe siècle, soit pendant plus d'un siècle, on assista à une lutte entre deux tendances, entre ce que l'on peut appeler le christianisme paulinien et le judéo-christianisme ; ce n'est que très progressivement que le premier supplanta le second et que le paulinisme triompha du judéo-christianisme.

Un grand nombre de travaux remontant aux toutes dernières décennies, fondés sur des découvertes de notre temps, ont permis d'aboutir à ces notions modernes auxquelles est attaché le nom du cardinal Daniélou. L'article qu'il fit paraître en décembre 1967 dans la revue Etudes : " Une vision nouvelle des origines chrétiennes, le judéo-christianisme », reprenant des travaux antérieurs, en retrace l'histoire et nous permet de situer l'apparition des Evangiles dans un contexte bien différent de celui qui ressort des exposés destinés à la grande vulgarisation.

On trouvera ci-dessous un condensé des points essentiels de son article avec d'amples citations.

Après Jésus, le « petit groupe des apôtres » forme une « secte juive fidèle aux observances et au culte du temple». Toutefois, lorsque se joint à eux celle des convertis venus du paganisme, on leur propose, si l'on peut dire, un régime spécial : le concile de Jérusalem de 49 les dispense de la circoncision et des observances juives ; « beaucoup de judéo-chrétiens se refusent à cette concession ». Ce groupe est complètement séparé de Paul. Qui plus est, à propos des païens venus au christianisme, Paul et les judéo-chrétiens se heurtent (incident d'Antioche de l'an 49). « Pour Paul, la circoncision, le sabbat, le culte du temple étaient désormais périmés, même pour les juifs. Le christianisme devait se libérer de son appartenance politico-religieuse au judaïsme pour s'ouvrir aux Gentils.»

Pour les judéo-chrétiens restant de « loyaux Israélites », Paul est un traître : des documents judéo-chrétiens le qualifient d' « ennemi », l'accusent de « duplicité tactique », mais « le judéo-christianisme représente, jusqu'en 70, la majorité de l'Eglise » et « Paul reste un isolé ». Le chef de la communauté est alors Jacques, parent de Jésus. Avec lui, il y a Pierre (au début) et Jean. « Jacques peut être considéré comme la colonne du judéochristianisme, qui reste délibérément engagé dans le judaïsme en face du christianisme paulinien. » La famille de Jésus tient une grande place dans cette église judéo-chrétienne de Jérusalem. « Le successeur de Jacques sera Siméon, fils de Cléopas, cousin du Seigneur.»

Le cardinal Daniélou cite ici les écrits judéo-chrétiens traduisant les vues sur Jésus de cette communauté formée initialement autour des apôtres : l'Evangile des Hébreux (relevant d'une communauté judéo-chrétienne d'Egypte), les Hypotyposes de Clément, les Reconnaissances clémentines, la seconde Apocalypse de Jacques, l'Evangile de Thomas l. « C'est à ces judéo-chrétiens qu'il faut sans doute rattacher les plus antiques monuments de la littérature chrétienne », dont le cardinal Daniélou fait une mention détaillée.

1. Remarquons que tous ces écrits vont être plus tard jugés apocryphes, c'est-à-dire comme devant être cachés, par l'Eglise triomphante qui va naître du succès de Paul. Faisant des coupes sombres dans la literature évangélique, elle ne va retenir que les quatre Evangiles canoniques.

« Ce n'est pas seulement à Jérusalem et en Palestine que le judéo-christianisme est dominant durant le premier siècle de l'Eglise. Partout, la mission judéo-chrétienne paraît s'être, développée antérieurement à la mission paulinienne. C'est bien ce qui explique que les épîtres de Paul fassent sans cesse allusion à un conflit. » Ce sont les mêmes adversaires qu'il rencontrera partout, en Galatie, à Corinthe, à Colosses, à Rome, à Antioche.

La côte syro-palestinienne, de Gaza à Antioche, est judéo-chrétienne " comme en témoignent les Actes des Apôtres et les écrits clémentins ". En Asie Mineure, l'existence de judéo-chrétiens est attestée par les épîtres aux Galates et aux Colossiens de Paul. Les écrits de Papias renseignent sur le judéo-christianisme de Phrygie. En Grèce, la première épître de Paul aux Corinthiens fait état de judéo-chrétiens, à Apollos en particulier. Rome est un « centre important » selon l'épître de Clément et le Pasteur d'Hermias. Pour Suétone et Tacite, les chrétiens forment une secte juive. Le cardinal Daniélou pense que la première évangélisation de l'Afrique fut judéochrétienne.

L'Evangile des Hébreux et des écrits de Clément d'Alexandrie s'y rattachent.

Il est capital de connaître ces faits pour comprendre dans quelle ambiance de lutte entre communautés ont été écrits les Evangiles. La mise à jour des textes que nous avons aujourd'hui, après bien des remaniements des sources, va commencer autour de l'an 70, époque où les deux communautés rivales sont en pleine lutte, les judéo-chrétiens dominant encore. Mais avec la guerre juive et la chute de Jérusalem en 70, la situation va se renverser.

Le cardinal Daniélou explique ainsi le déclin:
« Les Juifs étant discrédités dans l'Empire, les chrétiens tendent à se désolidariser d'eux. Les chrétientés hellénistiques prendront alors le dessus: Paul remportera une victoire posthume ; le christianisme se dégagera sociologiquement et politiquement du judaïsme ; il deviendra le troisième peuple. Toutefois jusqu'à la dernière révolte juive, en 140, le judéo-christianisme restera dominant culturellement.»

De 70 à une période que l'on situe avant 110 vont être produits les Evangiles de Marc, Matthieu, Luc et Jean. Ils ne constituent pas les premiers documents chrétiens fixés : les épîtres de Paul leur sont bien antérieures. Selon 0.

Culmann, Paul aurait rédigé en 50 son épître aux Thessaloniciens. Mais il avait disparu sans doute depuis quelques années lorsque l'Evangile de Marc fut achevé.

Figure la plus discutée du christianisme, considéré comme traître à la pensée de Jésus par la famille de celui-ci et par les apôtres restés à Jérusalem autour de Jacques, Paul a fait le christianisme aux dépens de ceux que Jésus avait réunis autour de lui pour propager ses enseignements. N'ayant pas connu Jésus vivant, il justifia la légitimité de sa mission en affirmant que Jésus ressuscité lui était apparu sur le chemin de Damas. Il est permis de se demander ce qu'eût été le christianisme sans Paul et l'on pourrait à ce sujet échafauder de multiples hypothèses. Mais, pour ce qui concerne les Evangiles, il y a fort à parier que si l'atmosphère de lutte entre communautés créée par la dissidence paulinienne n'avait pas existé, nous n'aurions pas les écrits que nous avons aujourd'hui. Apparus dans la période de lutte intense entre les deux communautés, ces «écrits de combat», comme les qualifie le R.P. Kannengiesser, ont émergé de la multitude des écrits parus sur Jésus, lorsque le christianisme de style paulinien définitivement triomphant constitua son recueil de textes officiels, le " Canon" qui exclut et condamna comme contraires à l'orthodoxie tous autres documents qui ne convenaient pas à la ligne choisie par l'Eglise.

Les judéo-chrétiens disparus en tant que communauté influente, on entend encore parler d'eux sous le vocable général de "judaïsants ". Le cardinal Daniélou évoque ainsi leur fin: " Coupés de la Grande Eglise qui se libère progressivement de ses attaches juives, ils dépériront très vite en Occident. Mais on suit leurs traces du ni' au IV siècle en Orient, en particulier en Palestine, en Arabie, en
Transjordanie, en Syrie, en Mésopotamie. Certains seront absorbés par l'Islam, qui en est pour une part l'héritier; d'autres se rallieront à l'orthodoxie de la Grande Eglise tout en conservant un fond de culture sémitique et quelque chose en persiste dans les Eglises d'Ethiopie et de Chaldée.»

LES QUATRE EVANGILES. LEURS SOURCES.
LEUR HISTOIRE
Dans les écrits des premiers temps du christianisme, la mention des Evangiles n'est faite que très postérieurement aux oeuvres de Paul. C'est seulement au milieu du IIe siècle, après 140 exactement, qu'apparaissent des témoignages relatifs à une collection d'écrits évangéliques,' alors que « dès le début du IIe siècle, maints auteurs chrétiens laissent entendre clairement qu'ils connaissent un grand nombre d'épîtres pauliniennes ». Ces constatations, exposées dans l'Introduction à la Traduction oecuménique de la Bible, Nouveau Testament, éditée en 1972 ', méritent d'être rappelées d'emblée, en même temps qu'il est utile de souligner que l'ouvrage auquel référence est faite est le résultat d'un travail collectif qui a groupé plus de cent spécialistes catholiques et protestants.

Les Evangiles, qui vont devenir plus tard officiels, c'est-à-dire canoniques, furent connus très tardivement, bien que leur rédaction eût été achevée au début du IIe siècle. Selon la Traduction oecuménique, on commence à citer des narrations qui leur appartiennent vers le milieu du IIe siècle, mais « il est presque toujours difficile de decider si les citations sont faites d'après les textes écrits que les auteurs avaient sous les yeux, ou s'ils se sont contentés d'évoquer de mémoire des fragments de la tradition orale ».

« Avant 140, lit-on dans les commentaires de cette traduction de la Bible, il n'existe en tout cas aucun témoignage selon lequel on aurait connu une collection d'écrits évangéliques. » Cette affirmation va tout à fait à rencontre de ce qu'écrit A. Tricot (1960) dans les commentaires de sa traduction du Nouveau Testament : « De très bonne heure, dès le début du second siècle, écrit-il, l'usage s'établissait de dire l'Evangile pour désigner les livres que, vers 150, saint Justin appelait aussi " les Mémoires des Apôtres ". » Des assertions de ce genre, sont malheureusement suffisamment fréquentes pour que le grand public ait sur la date de collection des Evangiles des notions fausses.

1. Editions du Cerf et Les Bergers et les Mages.
Les Evangiles forment un tout plus d'un siècle après la fin de la mission de Jésus et non pas de très bonne heure.

La traduction oecuménique de la Bible évalue aux alentours de 170 la date à laquelle les quatre Evangiles ont acquis le statut de littérature canonique.

L'affirmation de Justin qualifiant leurs auteurs d'apôtres n'est pas non plus admissible aujourd'hui, comme on le verra.

Quant à la date de la rédaction des Evangiles, A. Tricot affirme que ceux de Matthieu, de Marc et de Luc ont été rédigés avant 70 : cela n'est pas acceptable, sauf peut-être pour Marc.

Ce commentateur s'évertue, après bien d'autres, à présenter les auteurs des Evangiles comme des apôtres ou des compagnons de Jésus et avance, de ce fait, des dates de rédaction qui les situent très près de l'époque où Jésus vécut. Quant à Jean, qu'A. Tricot fait vivre jusqu'aux environs de l'an 100, les chrétiens sont habitués depuis toujours à le voir réprésenté très près de Jésus en des circonstances solennelles, mais il est bien difficile d'affirmer qu'il est l'auteur de l'Evangile qui porte son nom. L'apôtre Jean (comme Matthieu), pour A. Tricot et pour d'autres commentateurs, est le témoin autorisé et qualifié des faits qu'il raconte, alors que la majorité des critiques ne retient pas l'hypothèse selon laquelle il aurait rédigé le quatrième évangile.

Mais alors, si les quatre Evangiles en question ne peuvent raisonnablement pas être considérés comme des « mémoires » d'apôtres ou de compagnons de Jésus, quelle est leur origine?

O. Culmann, dans son livre Le Nouveau Testament 1, écrit à ce sujet que les évangélistes n'ont été que les « porte-parole de la communauté chrétienne primitive qui a fixé la tradition orale.

Pendant trente ou quarante ans, l'Evangile a existé presque exclusivement sous forme orale ; or la tradition orale a transmis surtout des paroles et des récits isolés. Les évangélistes ont tissé des liens, chacun à sa façon, chacun avec sa personnalité propre et ses préoccupations théologiques particulières, entre les récits et les paroles qu'ils ont reçus de la tradition ambiante.

Le groupement des paroles de Jésus, comme l'enchaînement des récits par des formules de liaison assez vagues, telles que : " après cela ", " aussitôt '", etc., bref le " cadre " des synoptiques 2 sont donc d'ordre purement littéraire et n'ont pas de fondement historique ».

Le même auteur poursuit:
" -Il faut noter enfin que ce sont les besoins de la prédication, de l'enseignement et du culte, plutôt qu'un intérêt biographique qui ont guidé la communauté primitive dans la fixation de cette tradition sur la vie de Jésus. Les apôtres illustraient les vérités de la foi qu'ils prêchaient en racontant les événements de la vie de Jésus, et ce sont leurs sermons qui donnaient lieu à la fixation des récits. Les paroles de Jésus, elles, se sont transmises particulièrement dans l'enseignement catéchétique de l'Eglise primitive.»

1. Presses universitaires de France, 1967. 2. Les trois Evangiles de Marc, Matthieu et Luc.

Les commentateurs de la Traduction oecuménique de la Bible n'évoquent pas autrement la composition des Evangiles: formation d'une tradition orale sous l'influence de la prédication des disciples de Jésus et d'autres prédicateurs, conservation de ces matériaux qu'on trouvera en fin de compte dans les Evangiles par la prédication, la liturgie, l'enseignement des fidèles, possibilité d'une matérialisation précoce sous forme écrite de certaines confessions de foi, de certaines paroles de Jésus, de récits de la Passion par exemple, recours des évangélistes à ces formes écrites diverses autant qu'à des données de la tradition orale pour produire des textes « s'adaptant aux divers milieux, répondant aux besoins des Eglises, exprimant une réflexion sur l'Ecriture, redressant les erreurs et répliquant même à l'occasion aux arguments des adversaires. Les évangélistes ont ainsi recueilli et mis par écrit, selon leur perspective propre, ce qui leur était donné par les traditions orales».

Une telle prise de position collective, qui émane de plus de cent exégètes du Nouveau Testament, catholiques et protestants, diffère notablement de la ligne définie par le concile de Vatican II dans sa constitution dogmatique sur la Révélation élaborée entre 1962 et 1965. On trouvera plus haut une première référence à ce document conciliaire, relative à l'Ancien Testament. Le concile avait pu déclarer à son sujet que les livres qui le composent « contiennent de l'imparfait et du caduc », mais il n'a pas formulé pareilles réserves à propos des Evangiles.

Bien au contraire, on peut lire ce qui suit:
"Il n'échappe à personne qu'entre toutes les Ecritures, meme celles du Nouveau Testament, les Evangiles possèdent une supériorité méritée, en tant qu'ils constituent le témoignage par excellence sur la vie et l'enseignement du Verbe incarné, notre Sauveur. Toujours et partout l'Eglise a tenu et tient l'origine apostolique des quatre Evangiles. Ce que les apôtres, en effet, sur l'ordre du Christ, ont prêché, par la suite, eux-mêmes et les hommes de leur entourage nous l'ont, sous l'inspiration divine de l'Esprit, transmis dans des écrits qui sont le fondement de la foi, à savoir l'Evangile quadriforme, selon Matthieu, Marc, Luc et Jean1"

«Notre Sainte Mère l'Eglise a tenu et tient fermement et avec la plus grande constance, que ces quatre Evangiles dont elle affirme sans hésiter l'historicité, transmettent fidèlement ce que Jésus, le fils d'Allah, durant sa vie parmi les hommes, a réellement fait et enseigné pour leur salut éternel, jusqu'au jour où il fut enlevé au ciel... Les auteurs sacrés composent donc les quatre Evangiles de manière à nous livrer toujours sur Jésus des choses varies et sincères.»

C'est l'affirmation sans aucune ambiguïté de la fidélité de la transmission par les Evangiles des actes et paroles de Jésus.

On ne voit guère de compatibilité entre cette affirmation du concile et celles des auteurs précédemment cités, notamment: "Il ne faut plus prendre au pied de la lettre " les Evangiles, " écrits de circonstances " ou " de combat ", dont les auteurs " consignent par écrit les traditions de leurs communautés sur Jésus ". (R.P. Kannengiesser.)

Les Evangiles sont des textes « s'adaptant aux divers milieux répondant aux besoins des Eglises, exprimant une réflexion sur l'Ecriture, redressant les erreurs et répliquant même à l'occasion aux arguments des adversaires. Les évangélistes ont ainsi recueilli et mis par écrit, selon leur perspective propre, ce qui leur était donné par les traditions orales ». (Traduction oecuménique de la Bible.)

Il est bien évident qu'entre la décimation conciliaire et ces prises de position plus récentes, on se trouve en présence d'affirmations qui se contredisent. Il n'est pas possible de concilier la déclaration de Vatican II selon laquelle on devrait trouver dans les Evangiles une transmission fidèle des actes et paroles de Jésus, avec l'existence dans ces textes des contradictions, invraisemblances, impossibilités matérielles et affirmations contraires à la réalité des choses dûment établie.

Par contre, si l'on regarde les Evangiles comme l'expression des perspectives propres des collecteurs des traditions orales appartenant à des communautés diverses, comme des écrits de circonstances ou de combat, on ne peut s'étonner de trouver dans les Evangiles tous ces défauts qui sont la marque de leur confection par des hommes en de telles circonstances. Ceux-ci peuvent être tout à fait sincères bien qu'ils relatent des faits dont ils ne soupçonnent pas l'inexactitude, en nous fournissant des narrations en contradiction avec celles d'autres auteurs, ou encore pour des raisons de rivalité d'ordre religieux entre communautés, en présentant des récits de la vie de Jésus selon une optique tout à fait différente de celle de l'adversaire.

On a déjà vu que le contexte historique est en accord avec cette dernière manière de concevoir les Evangiles. Les données que l'on possède sur les textes eux-mêmes la confirment totalement.

Evangile selon Matthieu
Des quatre Evangiles, celui de Matthieu occupe la première place dans l'ordre de présentation des livres du Nouveau Testament. Celle-ci est parfaitement justifiée car cet Evangile n'est en quelque sorte que la prolongation de l'Ancien Testament : il est écrit pour démontrer que Jésus accomplit l'histoire d'Israël », comme l'écrivent les commentateurs de la Traduction oecuménique de la Bible, à laquelle nous ferons de larges emprunts. Pour cela, Matthieu fait appel constamment à des citations de l'Ancien Testament, montrant que Jésus se comporte comme le Messie attendu par les Juifs.

Cet Evangile commence par une généalogie de Jésus '. Matthieu la fait remonter à Abraham par David. On verra plus loin la faute du texte généralement passée sous silence par les commentateurs. Quoi qu'il en soit, l'intention de Matthieu était évidente de donner d'emblée, par cette filiation, le sens général de son livre. L'auteur poursuit la même idée en mettant constamment en avant l'attitude de Jésus devant la loi juive dont les grands principes: prière, jeûne et aumône sont ici repris.

Jésus veut adresser son enseignement en tout premier lieu et par priorité à son peuple. Il parle ainsi aux douze apôtres : « Ne prenez pas le chemin des païens et n'entrez pas dans une ville de Samaritains ' ; allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d'Israël » (Matthieu, 10, 5-6). « Je n'ai été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël » (Matthieu 15, 24). Dans le final de son évangile, Matthieu étend secondairement à toutes les nations l'apostolat des premiers disciples de Jésus, lui faisant donner cet ordre : « Allez donc : de toutes les nations faites des disciples » (Matthieu 28, 19), mais le départ doit se faire par priorité vers « la maison d'Israël ». A. Tricot dit de cet Evangile : " Sous le vêtement grec, le livre est juif pour la chair et les os et pour l'esprit ; il en a le relent et en porte les marques distinctives. »

Ces considérations, à elles seules, situent l'origine de l'Evangile de Matthieu dans une tradition de communauté judéo-chrétienne qui, comme l'écrit O.Culmann, « s'efforce de rompre, tout en maintenant la continuité avec l'Ancien Testament, les amarres qui le reliaient au judaïsme. Les centres d'intérêt, le ton général de cet Evangile suggèrent l'existence d'une situation tendue ».

Des facteurs d'ordre politique ne sont peut-être pas étrangers au texte.

L'occupation romaine de la Palestine rend naturellement vif le désir du pays occupé de voir survenir sa libération et l'on prie Allah d'intervenir en faveur du peuple qu'il a élu entre tous, dont Il est le souverain tout-puissant et qui peut, comme il le fit maintes fois au cours de l'histoire, apporter son soutien direct dans les affaires des hommes.

Quelle est la personnalité de Matthieu ? Disons d'emblée qu'il n'est pas admis aujourd'hui qu'il s'agit d'un compagnon de Jésus. A. Tricot le présente pourtant ainsi dans son commentaire de la traduction
1. La contradiction avec la généalogie de l'Evangile de Luc sera traitée dans un chapitre spécial.

2. Les Samaritains avaient pour code religieux la Torah ou Pentateuque; ils attendaient la venue du messie et étaient fidèles à la plupart des observances du judaïsme mai] ils avaient édifié un temple concurrent de celui de Jérusalem.

du Nouveau Testament de 1960:
«Matthieu, alias Lévi, de son métier publicain ou gabelou, était employé au bureau de douane ou de péage de Capharnaum quand Jésus l'appela pour faire de lui un de ses disciples. » C'est ce que pensaient les Pères de l'Eglise, comme Origène, Jérôme, Epiphane. Ce n'est plus ce que l'on croit de nos jours. Un point non contesté est que l'auteur est juif ; le vocabulaire est palestinien, la rédaction est grecque.

L'auteur s'adresse, écrit O. Culmann, « à des gens qui, tout en parlant grec, connaissaient les coutumes juives et la langue araméenne».

Pour les commentateurs de la Traduction oecuménique, l'origine de cet Evangile paraît être la suivante: " Ordinairement, on estime qu'il a été écrit en Syrie, peut-être à Antioche [...], ou en Phénicie, car dans ces contrées vivaient un grand nombre de Juifs ' [...]. On peut entrevoir une polémique contre le judaïsme synagogal orthodoxe des pharisiens tel qu'il se manifeste à l'assemblée synagogale de Jamina vers les années 80. En ces conditions, nombreux sont les auteurs qui datent le premier Evangile des années 80-90, peut-être un peu plus tôt ; on ne peut parvenir à une entière certitude sur le sujet... Faute de connaître précisément le nom de l'auteur, convient-il de se contenter de quelques traits dessinés dans l'Evangile lui-même : l'auteur se reconnaît à son métier. Versé dans les Ecritures et les traditions juives, connaissant, respectant mais interpellant rudement les chefs religieux de son peuple, passé maître dans l'art d'enseigner et de faire comprendre Jésus à ses auditeurs, insistant toujours sur les conséquences pratiques de son enseignement, il répondrait assez bien au signalement d'un lettré juif devenu chrétien, un maître de maison " qui tire de son trésor du neuf et du vieux" », comme Matthieu l'évoque en 13, 52. On est bien loin de l'employé de bureau de Capharnaüm appelé Lévi par Marc et Luc et devenu un des douze apôtres...

Tout le monde s'accorde à penser que Matthieu a écrit son Evangile à partir de sources communes avec Marc et avec Luc. Mais son récit va différer, et cela sur des points essentiels, comme nous le verrons par la suite. Et pourtant, Matthieu a largement utilisé l'Evangile de Marc qui n'était pas disciple de Jésus (O. Culmann).

Matthieu prend de sérieuses libertés avec les textes. On le constatera en ce qui concerne l'Ancien Testament à propos de la généalogie de Jésus placée en tête de son Evangile. Il insère dans son livre des récits à proprement parler incroyables. C'est le qualificatif qu'emploie dans l'ouvrage cité plus haut le R.P. Kannengiesser au sujet d'un épisode de la résurrection de Jésus: celui de la garde. Il relève l'invraisemblance de cette histoire de gardes militaires du tombeau, " ces soldats païens " qui " vont au rapport non chez leurs supérieurs hiérarchiques, mais chez les grands-prêtres qui les paient pour raconter des mensonges ".

-1. On s'est demandé si ta communauté judéo-chrétienne de Matthieu ne pouvait pas être située aussi bien à Alexandrie. O. Culmann cite cette hypothèse parmi bien d'autres.

Il ajoute cependant : " Il faut se garder de railler, car l'intention de Matthieu est infiniment respectacle puisqu'il intègre à sa façon une donnée ancienne de la tradition orale à son oeuvre écrite. Mais sa mise en scène est digne de Jésus-Christ Superstar ' ". »

Ce jugement sur Matthieu émane, rappelons-le, d'un éminent théologien, professeur à l'Institut catholique de Paris.

Matthieu donne dans sa narration des événements qui accompagnèrent la mort de Jésus, un autre exemple de sa fantaisie.

« Voici que le voile du sanctuaire se déchira en deux du haut en bas ; la terre trembla, les rochers se fendirent, les tombeaux s'ouvrirent, les corps de nombreux saints ressuscitèrent.

Sortis des tombeaux, après sa résurrection, ils entrèrent dans la ville sainte et apparurent à un grand nombre de gens. »

Ce passage de Matthieu (27, 51-53) n'a pas son pareil dans les autres Evangiles. On voit mal comment les corps des saints en question aient pu ressusciter lors de la mort de Jésus (la veille du sabbat, disent les Evangiles) et ne sortir de leurs tombeaux qu'après sa résurrection (le lendemain du sabbat, selon les mêmes sources).

C'est peut-être chez Matthieu qu'on trouve l'invraisemblance la plus caractérisée et la moins discutable de tous les Evangiles qu'un de leurs auteurs ait mis dans la bouche même de Jésus. Il raconte ainsi, en 12, 38-40, l'épisode du signe de Jonas: Jésus est au milieu des scribes et des pharisiens qui s'adressent à lui en ces termes : « " Maître, nous voudrions que tu nous fasses voir un signe. " Jésus leur répondit : " Génération mauvaise et adultère (sic) qui réclame un signe ! En fait de signe, il ne lui sera pas donné d'autre que le signe du prophète Jonas. Car, tout comme Jonas fut dans le ventre du monstre trois jours et trois nuits, ainsi le Fils de l'Homme sera dans le sein de la terre trois jours et trois nuits " » (texte de la Traduction oecuménique).

Jésus annonce donc qu'il restera en terre trois jours et trois nuits. Or, Matthieu et, avec lui. Luc et Marc, situent la mort et l'inhumation de Jésus la veille du sabbat, ce qui fait, certes, porter le séjour en terre sur trois jours (treis êmeras dans le texte grec). Mais ce laps de temps ne peut comprendre que deux nuits et non trois nuits (treis nuktas dans le texte grec ').

1. Film américain sur Jésus travestissant son histoire.

2. En un autre passage de son Evangile, Matthieu fait une deuxième mention de cet épisode, mais sans precision de temps (16, 1-4). Il en est de même pour Luc (11, 29-32). Pour Marc, on le verra plus loin, Jésus aurait declare qu'il ne serait donné par lui aucun signe à cette génération (Mare, 8, 11-12).

Les commentateurs des Evangiles font très souvent silence devant cet épisode. Cependant, le R.P. Roguet relève l'invraisemblance car il note que Jésus « n'est resté au tombeau » que trois jours (dont un seul complet) et deux nuits. Mais, ajoute-t-il, < l'expression est figée et ne veut pas dire autre chose que trois jours ». Il est consternant de constater que des commentateurs en soient réduits à user de tels arguments qui ne veulent rien dire de positif, alors qu'il serait si satisfaisant pour l'esprit de suggérer qu'une telle énormité puisse provenir de l'erreur d'un scribe!

Outre ces invraisemblances, ce qui caractérise avant tout l'Evangile de Matthieu, c'est qu'il est celui d'une communauté judéo-chrétiemie en rupture de ban avec- le judaïsme tout en restant dans la ligne de l'Ancien Testament. Il a, du point de vue de l'histoire du judéo-christianisme, une importance considérable.

Evangile de Marc
C'est le plus court des quatre Evangiles. Il est aussi le plus ancien, mais il n'en est pas pour autant le livre d'un apôtre: c'est tout au plus un livre rédigé par le disciple d'un apôtre.

O. Culmann a écrit qu'il ne considérait pas Marc comme un disciple de Jésus. Mais l'auteur fait cependant remarquer à ceux à qui l'attribution de cet Evangile à l'apôtre Marc peut sembler suspecte, que " Matthieu et Luc n'auraient peut-être pas utilisé cet Evangile comme ils l'ont fait s'ils ne l'avaient pas su fondé effectivement sut l'enseignement d'un apôtre ". Mais c'est là un argument non décisif. O.

Cullmann cite également à l'appui de la réserve qu'il émet les fréquentes citations dans le Nouveau Testament d'un « Jean surnommé Marc », mais ces citations ne contiennent pas la mention d'un auteur d'Evangile, et le texte de Marc lui-même ne mentionne pas d'auteur.

La pauvreté des renseignements sur ce point a conduit des commentateurs à prendre comme éléments de valeur des détails qui paraissent rocambolesques, tels que celui-ci: sous le prétexte que Marc est le seul évangéliste à raconter dans son récit de la Passion l'épisode d'un jeune homme ayant un drap pour tout vêtement qui, arrêté, lâche le drap et s'enfuit nu (Marc 14, 51-52), certains en ont conclu que le jeune homme en question pouvait être Marc, " disciple fidèle qui essaie de suivre le Maître " (Traduction oecuménique) ; pour d'autres, on peut voir ici « par ce souvenir personnel une marque d'authenticité, une signature anonyme », « prouvant qu'il a été témoin oculaire » (O. Cullmann).

Pour cet auteur, "de nombreuses tournures de phrases corroborent l'hypothèse selon laquelle l'auteur était un juif d'origine", mais la présence de latinismes peut suggérer qu'il a écrit son Evangile de Rome. « Il s'adresse d'ailleurs à des chrétiens qui ne vivent pas en Palestine et il prend soin de leur expliquer les expressions araméennes qu'il emploie. »

En effet, la tradition a voulu voir dans Marc le compagnon de Pierre à Rome, en se fondant sur la fin de la première épître de Pierre (si tant est que celui-ci en est bien l'auteur).

Pierre aurait écrit aux destinataires de l'épître: "La communauté des élus qui est à Babylone vous salue ainsi que Marc, mon fils." "Babylone, c'est-àdire probablement Rome", lit-on dans les commentaires de la Traduction oecuménique, d'où l'on se croit autorisé à déduire que le Marc qui aurait été avec Pierre à Rome serait l'Evangéliste... Est-ce un raisonnement de ce genre qui a poussé Papias, évêque d'Hiérapolis, vers l'an 150, à attribuer l'Evangile en question à un Marc qu'il disait avoir été " l'interprète de Pierre " et qui aurait été aussi un collaborateur de Paul?

Dans cette optique, on situerait la composition de l'Evangile de Marc après la mort de Pierre, donc au plus tôt entre 65 et 70 pour la Traduction oecuménique, aux environs de 70 pour O. Cullmann.

Le texte lui-même laisse apparaître indiscutablement un premier défaut majeur : il est rédigé sans le moindre souci de la chronologie. Ainsi Marc place au début de son récit (1, 16-20) l'épisode des quatre pêcheurs que Jésus entraîne à le suivre en leur disant simplement: « Vous serez des pêcheurs d'hommes », alors qu'ils ne le connaissaient même pas. L'évangéliste manifeste, en outre, une absence complète de vraisemblance.

Comme l'a dit le R.P. Roguet, Marc est un « écrivain maladroit ", " le plus piètre de tous les évangélisés », il ne sait guère composer une narration et le commentateur appuie- sa remarque sur la citation d'un passage racontant l'institution des douze apôtres, dont la traduction littérale est la suivante: « Et il monte sur la montagne, et il appelle à lui ceux qu'il voulait et ils vinrent à lui. Et il fit les douze pour qu'ils soient avec lui, et pour qu'il les envoie prêcher et avoir pouvoir de chasser les démons. Et il fit les douze et il imposa à Simon le nom de Pierre » (Marc 3, 13-16).

Pour certains épisodes, il est en contradiction avec Matthieu et avec Luc, comme on l'a rappelé plus haut à propos du signe de Jonas. Qui plus est, à propos de signes que Jésus donne aux hommes au cours de sa mission, Marc raconte (8, 11-12) un épisode qui n'est pas crédible: "Les pharisiens vinrent et se mirent à discuter avec Jésus; pour lui tendre un piège, ils lui demandent un signe qui vienne du ciel. Poussant un profond soupir, Jésus dit : " Pourquoi cette génération demande-t-elle un signe?

En vérité, je vous le déclare, il ne sera pas donné de signe à cette génération. " Et, les quittant, il remonta dans la barque et il partit pour l'autre rive. »

C'est, à n'en pas douter, l'affirmation, venant de Jésus lui-même, de son intention de n'accomplir aucun acte qui puisse paraître surnaturel. Aussi, les commentateurs de la Traduction oecuménique de la Bible, en s'étonnant que Luc déclare que Jésus ne donnera qu'un signe, celui de Jonas (voir Evangile de Matthieu), jugent " paradoxal »

que Marc dise que « cette génération n'aura aucun signe " après, font-ils remarquer, « les miracles que Jésus présente lui-même comme des signes » (Luc 7,22 et 11, 20).

La totalité de l'Evangile de Marc est officiellement reconnue canonique. Il n'en reste pas moins que la finale de son Evangile (16, 9-20) est considérée par les auteurs modernes comme une oeuvre surajoutée : la Traduction oecuménique le signale très explicitement.

Cette finale n'est pas contenue dans les deux plus anciens manuscrits complets des Evangiles, le Codex Vaticanus et le Codex Sinaïticus qui datent du IVe siècle. 0. Culmann écrit à ce propos: «Des manuscrits grecs plus récents et certaines versions ont ajouté à cet endroit une conclusion sur des apparitions qui n'est pas de Marc mais est tirée d'autres Evangiles. » En fait, les versions de cette finale surajoutée sont nombreuses. Il y a, dans les textes, tantôt une version longue, tantôt une version courte (les deux étant reproduites dans la Traduction oecuménique), tantôt la version longue avec un additif, tantôt les deux versions.

Le R.P. Kannengtesser commente ainsi cette finale:
" On a dû supprimer les derniers versets lors de la reception officielle (ou de l'édition vulgarisée) de son ouvrage dans la communauté qui s'en portait garante. Ni Matthieu, ni Luc, ni a fortiori Jean n'ont connu la partie manquante. Pourtant, la lacune était intolérable. Longtemps plus tard, une fois les écrits similaires de Matthieu, Luc et Jean mis entre toutes les mains, on compila une digne conclusion de Marc, en prenant des éléments à droite et à gauche chez les autres Evangélistes. Il serait facile de repérer les pièces de ce puzzle en détaillant Marc (16, 9-20). On aurait une idée plus concrète de la liberté avec laquelle on traitait le genre littéraire de la narration évangélique jusqu'au seuil du second siècle. »

Quel aveu sans ambages de l'existence de manipulations par les hommes des textes des Ecritures nous fournissent ces réflexions d'un grand théologien!

Evangile de Luc
" Chroniqueur " pour 0. Culmann, " vrai romancier " pour le R.P. Kannengiesser, Luc nous avertit dans son prologue adressé à Théophile qu'il va, à son tour, après d'autres qui ont composé des récits sur Jésus, rédiger une narration sur les mêmes faits, en utilisant ces récits et les informations de témoins oculaires — ce qui implique qu'il n'en est pas un — ainsi que celles provenant des prédications des apôtres. C'est donc un travail méthodique qu'il présente en ces termes: « Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des événements accomplis parmi nous, d'après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires et qui sont devenus serviteurs de la parole, il m'a paru bon, à moi aussi, après m'être soigneusement informé de tout à partir des origines, d'en écrire pour toi un récit ordonné, très honorable Théophile, afin que tu puisses constater la solidité des enseignements que tu as reçus. »

On discerne dès les premières lignes tout ce qui sépare Luc du " piètre écrivain » qu'est Marc, dont on vient d'évoquer l'oeuvre. Son Evangile est une incontestable oeuvre littéraire, écrite en un grec classique sans barbarismes.

Luc est un lettré païen converti au christianisme. Son orientation vis-à-vis des Juifs est tout de suite apparente.

Comme le souligne 0. Culmann, Luc omet de reprendre les versets les plus judaïques de Marc et il met en relief les paroles de Jésus contre l'incrédulité des Juifs et ses bons rapports avec les Samaritains, que les Juifs détestaient, alors que Matthieu, on l'a vu, faisait demander par Jésus aux apôtres de les fuir. Exemple saisissant entre bien d'autres du fait que, faisant dire à Jésus ce qui convient à leurs perspectives personnelles, les évangélistes, avec sans doute une très sincère conviction, nous donnent des paroles de Jésus la version adaptée au point de vue des communautés auxquelles ils appartiennent.

Comment nier, devant de pareilles évidences, que les Evangiles ne sont pas les " écrits de combat » ou « de circonstances » déjà évoqués ? La comparaison entre l'allure générale de l'Evangile de Luc et celle de l'Evangile de Matthieu apporte à cet égard une démonstration.

Oui est Luc ? On a voulu l'identifier au médecin portant ce nom que cite Paul en quelques-unes de ses épîtres. La Traduction oecuménique remarque que « plusieurs ont trouvé confirmation de la profession médicale de l'auteur de l'Evangile dans la précision de la description des malades ". Cette appréciation est tout à fait exagérée.

Luc ne donne pas de " descriptions » de cet ordre à proprement parler; « le vocabulaire qu'il emploie est celui de tout homme cultivé de son temps ». Un certain Luc a été le compagnon de voyage de Paul. Est-ce le meme personnage ? 0. Culmann le pense.

La date de l'Evangile de Luc peut être évaluée en fonction de divers facteurs : Luc s'est servi de l'Evangile de Marc et de celui de Matthieu. Il semble, lit-on dans la Traduction oecuménique, qu'il ait connu le siège et la ruine de Jérusalem par les armées de Titus en l'an 70. L'Evangile serait donc postérieur à cette date. Les critiques actuels situent souvent sa rédaction vers les années 80-90, mais plusieurs lui attribuent une date encore plus ancienne.

Les narrations diverses de Luc présentent des différences importantes avec celles de ses prédécesseurs. On en a donné ci-dessus un aperçu. La Traduction oecuménique les signale, pages 181 et suivantes. 0. Culmann cite dans son livre Le Nouveau Testament, page 18, des récits de l'Evangile de Luc qui ne sont pas retrouvés par ailleurs. Et il ne s'agit pas de points de détail.

Les récits de l'enfance de Jésus de l'Evangile de Luc lui sont propres. Matthieu raconte différemment de Luc l'enfance de Jésus. Marc n'en dit pas un mot.

Matthieu et Luc donnent des généalogies de Jésus différentes: la contradiction est si importante, l'invraisemblance est si grande du point de vue scientifique qu'un chapitre spécial sera consacré ici à ce sujet. Il est explicable que Matthieu, s'adressant à des Juifs, tasse débuter la généalogie à Abraham et la fasse passer par David et que Luc, païen converti, ait le souci de remonter plus haut.

Mais on verra qu'à partir de David, les deux généalogies sont contradictoires. La mission de Jésus est racontée différemment sur de nombreux points par Luc, Matthieu et Marc. Un événement d'une importance aussi capitale pour les chrétiens que l'institution de l'Eucharistie est sujet à des variantes entre Luc et les deux autres évangélistes 1. Le R. P. Roguet remarque, dans son livre, Initiation à l'Evangile (p. 75), que les paroles par lesquelles l'Eucharistie est instituée nous sont rapportées par Luc (22, 19-24) dans une forme très différente de celles qu'on trouve en Matthieu (26, 26-29) et en Marc (14, 22-24) qui sont presque identiques. «Au contraire, la formule transmise par Luc est très voisine de celle que saint Paul évoque» (l' Epître aux Corinthiens, 11, 23-25).

Luc, comme on l'a vu, émet sur l'Ascension de Jésus, dans son Evangile, un propos en contradiction avec ce qu'il en dit dans les Actes des Apôtres dont il est reconnu l'auteur et qui fait partie intégrante du Nouveau Testament.

Dans son Evangile, il situe l'Ascension
1. II n'est pas possible de faire la comparaison avec Jean puisque celui-ci ne parle pas de l'institution de l'Eucharistie au cours de la Cène précédant la Passion.

le jour de Pâques et, dans les Actes, quarante jours plus tard. On sait à quels curieux commentaires d'exégètes chrétiens cette contradiction a conduit.

Mais les commentateurs qui ont le souci de l'objectivité sont bien obligés de reconnaître, comme ceux de la Traduction oecuménique de la Bible, sur un plan très général, que, pour Luc, « le souci premier n'est pas de décrire les faits dans leur exactitude matérielle...».

Comparant des récits des Actes des Apôtres, oeuvre de ce même Luc, avec des récits de faits analogues de Paul sur Jésus ressuscité, le R.P. Kannengiesser donne sur Luc cette opinion: c Luc est le plus sensible et le plus littéraire des quatre évangélistes, il présente toutes les qualities d'un vrai romancier.»

Evangile de Jean
L'Evangile de Jean est radicalement différent des trois autres, à telle enseigne que, dans son livre Initiation à l'Evangile, le R. P. Roguet, après avoir commenté les premiers, donne d'emblée du quatrième Evangile une image expressive: «un autre monde ». C'est, en effet, un livre très à part: différence dans l'ordonnancement et le choix des sujets, des récits, des discours, différences de style, différences géographiques et chronologiques et même différence dans les perspectives théologiques (0. Culmann). Les paroles de Jésus sont donc diversement rapportées par Jean et par les autres Evangélistes: le R. P. Ropuet fait remarquer à ce propos qu'alors que les
synoptiques rapportent les paroles de Jésus en un style " percutant, beaucoup plus proche du style oral ", chez Jean tout est à la méditation, à telle enseigne que « nous pouvons nous demander parfois si c'est encore Jésus qui parle ou bien si ses propos ne sont pas prolongés insensiblement par les réflexions de l'Evangéliste».

Quel est l'auteur ? La question est très débattue, les opinions les plus diverses sont émises à ce sujet.

A. Tricot et le R. P. Roguet sont avec ceux que n'effleure pas le moindre doute : l'Evangile de Jean est l'oeuvre d'un témoin oculaire ; l'auteur est Jean, fils de Zébédée et frère de Jacques, l'apôtre sur lequel tant de détails sont connus et exposés dans les manuels de vulgarisation. L'iconographie populaire le situe se tenant près de Jésus comme lors de la Cène précédant la Passion. Qui imaginerait que l'Evangile de Jean ne soit pas l'oeuvre de ce Jean l'apôtre, dont la figure est si communément répandue?

La rédaction très tardive de ce quatrième Evangile n'est pas un argument formel contre cette prise de position. La version définitive doit avoir été rédigée vers la fin du Ier siècle. Situer la rédaction soixante ans après Jésus serait compatible avec l'existence d'un apôtre très jeune au temps de Jésus et qui aurait vécu près d'un siècle.

Le R. P. Kannengiesser dans son étude de la Résurrection arrive à cette conclusion qu'aucun auteur du Nouveau Testament autre que Paul ne peut s'attribuer la qualité d'avoir été un témoin oculaire de la Résurrection de Jésus.

Néanmoins, Jean relate l'apparition aux apôtres dont il aurait dû faire partie et qui étaient réunis, à l'exception de Thomas (20, 19-24), puis huit jours plus tard aux apôtres au complet (20, 25-29).

0. Culmann, dans son livre Le Nouveau Testament, ne prend pas parti.

La Traduction oecuménique de la Bible précise que la majorité des critiques ne retient pas l'hypothèse d'une rédaction par l'apôtre Jean, dont l'éventualité ne peut être malgré tout absolument exclue. Mais tout porte à croire que le texte actuellement divulgué eut plusieurs auteurs: "Il est probable que l'Evangile, tel que nous le possédons, a été publié par des disciples de l'auteur qui ont ajouté le chapitre 21 et, sans doute, quelques annotation (ainsi 4, 2 et peut-être 4, 1 ; 4, 44 ) 7. 37 b ; 11, 2 ; 19, 35).

Quant au récit de la femme adultère (7, I3-8, 11), tout le monde s'accorde à reconnaître qu'il s'agit d'un morceau d'origine inconnue, inséré plus tard (mais qui appartient cependant à l'Ecriture canonique). » Le passage 19, 35 apparaît comme une signature » de « témoin oculaire » (0. Culmann), la seule explicite de tout l'Evangile de Jean ; mais les commentateurs pensent qu'il a été sans doute surajouté.

0. Culmann pense que les additions ultérieures sont manifestes dans cet Evangile : tel le chapitre 21 qui serait l'oeuvre d'un " disciple qui aurait apporté des retouches aussi dans le corps de l'Evangile".

Sans évoquer toutes les autres hypothèses faites par les exégètes, les seules remarques provenant d'auteurs chrétiens les plus éminents rapportées ici sur la question de l'auteur du quatrième Evangile montrent que l'on se trouve en pleine confusion à propos du parrainage.

La valeur historique des récits de Jean a été beaucoup contestée. Les discordances avec les trois autres Evangiles sont flagrantes. 0. Culmann en donne une explication. Il reconnaît à Jean des perspectives théologiques différentes de celles des autres évangélistes. Cet objectif " guide le choix des récits des Logia 1 rapportés, ainsi que la manière dont ils sont reproduits... Ainsi, l'auteur prolonge souvent les lignes et fait dire à Jésus historique ce que le Saint-Esprit lui a révélé lui-même". Telle est, pour cet exégète, la raison des discordances.

1. Paroles.
Certes, on concevrait que Jean, écrivant après les autres évangélistes, aurait pu choisir certains récits propres à mieux illustrer ses thèses et l'on ne devrait pas s'étonner de ne pas retrouver chez Jean tout ce que contiennent les autres récits. La Traduction oecuménique relève un certain nombre de cas de ce genre (p. 282). Mais, ce qui étonne beaucoup plus, ce sont certaines lacunes. Certaines paraissent à peine croyables, comme celle du récit de l'institution de l'Eucharistie. Comment peut-on imaginer qu'un épisode aussi primordial pour le christianisme, qui va devenir le pilier de sa liturgie: la messe, ne soit pas évoqué par Jean, l'évangéliste méditatif par excellence?

Or, il se contente de décrire seulement, dans la narration de ce repas qui précède la Passion, le lavement des pieds des disciples, l'annonce de la trahison de Judas et celle du reniement de Pierre.

Il est, à l'inverse, des récits propres à Jean et manquant chez les trois autres. La Traduction oecuménique les mentionne (p. 283). Là encore, on pourrait arguer que les trois auteurs auraient pu ne pas discerner dans ces épisodes une importance que Jean aurait, lui, décelée. Mais comment ne pas être surpris de trouver chez Jean un récit de l'apparition de Jésus ressuscité à ses disciples au bord du lac de Tibériade (Jean 21, 1-14), qui n'est que la reproduction avec de nombreux détails surajoutés de la pêche miraculeuse présentée par Luc (5, 1-11) comme un épisode survenu du vivant de Jésus. Dans ce récit, Luc fait allusion à la présence de l'apôtre Jean qui, selon la tradition, serait l'évangéliste. Ce récit de l'Evangile de Jean faisant partie de ce chapitre 21, dont on s'accorde à dire qu'il est une addition ultérieure, on imagine aisément que la citation du nom de Jean dans le récit de Luc aurait pu pousser à l'inclure artificiellement dans le quatrième Evangile: la nécessité pour cela de transformer un récit du vivant de Jésus en un récit posthume n'a pas pour autant arrêté le manipulateur du texte évangélique.

Une autre divergence considérable entre l'Evangile de Jean et les trois autres est la durée de la mission de Jésus.

Marc, Matthieu et Luc la situent sur une année. Pour Jean, elle s'étale sur plus de deux ans. 0. Culmann note le fait.

La Traduction oecuménique s'exprime ainsi à ce sujet: "Alors que les synoptiques évoquaient une longue période galiléenne suivie d'une marche plus ou moins prolongée vers la Judée, et enfin un bref séjour à Jérusalem, Jean, par contre, relate de fréquents déplacements d'une région à l'autre et envisage une présence de longue durée en Judée et surtout à Jérusalem (1, 19-51 ; 2, 13-3, 36 ; 5, 1-47 ; 14, 20-31). Il mentionne plusieurs célébrations pascales (2, 13 ; 5, 1 ; 6, 4 ; 11, 55), et suggère ainsi un ministère de plus de deux ans." Alors, de Marc, de Matthieu, de Luc et de Jean, qui faut-il croire?

Les sources des Evangiles
L'aperçu général que l'on a donné des Evangiles et qui ressort de l'examen critique des textes conduit à acquérir la notion d'une littérature " décousue, dont le plan manque de continuité " et " dont les contradictions semblent insurmontables ", pour reprendre les termes du jugement porté par les commentateurs de la Traduction oecuménique de la Bible, à l'autorité desquels il importe de se référer, tant les appréciations sur ce sujet sont graves de conséquences. On a vu que des notions sur l'histoire religieuse contemporaine de la naissance des Evangiles pouvaient expliquer certains caractères de cette littérature déconcertante peur le lecteur qui réfléchit.

Mais il faut aller plus loin et rechercher ce que peuvent nous apprendre les travaux publiés à l'époque modern sur les sources auxquelles les Evangélistes ont puisé pour rédiger leurs textes ; il est également intéressant d'examiner si l'histoire des textes après leur établissement est susceptible d'expliquer certains aspects qu'ils présentent de nos jours.

Le problème des sources fut abordé de façon très simpliste à l'époque des Pères de l'Eglise. Dans les premiers siècles de l'ère chrétienne, la source ne pouvait être que l'Evangile que les manuscrits complets présentaient le premier, c'est-à-dire l'Evangile de Matthieu. La question des sources se posait seulement pour Marc et pour Luc, Jean constituant un cas tout à fait à part. Saint Augustin considérait que Marc, deuxième dans l'ordre traditionnel de présentation, s'était inspiré de Matthieu, qu'il avait résumé, et que Luc, venu en troisième position dans les manuscrits, s'était servi des données de l'un et de l'autre: son prologue dont on a parlé plus haut le suggérait.

Les exégètes de cette époque pouvaient aussi bien que nous évaluer le degré de convergence des textes et retrouver un grand nombre de versets communs à deux ou trois des synoptiques. Les commentateurs de la Traduction oecuménique de la Bible les chiffrent de nos jours approximativement ainsi: Versets communs aux trois synoptiques ............ 330
Versets communs à Marc et à Matthieu ............. 178
Versets communs à Marc et à Luc ..................... 100
Versets communs à Matthieu et à Luc ................ 230
tandis que les versets propres à chacun des trios premiers évangélistes sont de 330 pour Matthieu, 53 pour Marc et 500 pour Luc.

Des Pères de l'Eglise à la fin du XVIIIe siècle, un millénaire et demi se passe sans que soit soulevé quelque problème nouveau que ce soit sur les sources des évangélistes: on se conformait à la tradition. Ce n'est qu'à l'époque moderne qu'on se rendit compte devant ces données que chaque évangéliste, tout en reprenant les informations trouvées chez les autres, a en fait construit un récit à sa manière, selon ses perspectives personnelles. On a alors attaché une place importante à la collection des matériaux du récit, d'une part dans la tradition orale des communautés d'origine, d'autre part dans une source écrite commune, araméenne, qui n'a pas été retrouvée. Cette source écrite aurait pu former un bloc compact ou être constituée de multiples fragments de récits divers qui auraient servi à chaque évangéliste pour édifier son oeuvre originale.

Des recherches plus approfondies ont conduit depuis un siècle environ à des théories plus précises qui vont se compliquer avec le temps. La première des théories modernes est celle dite des " deux sources de Hoitzmann» (1863). Selon elle, comme 0. Culinann et la Traduction oecuménique le précisent, Matthieu et Luc auraient été inspirés d'une part par Marc, d'autre part par un document commun aujourd'hui perdu. De plus, les deux premiers avaient chacun à leur disposition une source propre.

1. L'ouvrage de Marc dont se sont servis Luc et Matthieu ne devrait pas être l'Evangile de cet auteur, mais une rédaction antérieure.

2. Une importance suffisante n'est pas faite dans ce schéma à la tradition orale, qui apparaît capitale car elle a, à elle seule, conservé pendant trente ou quarante ans les paroles de Jésus et les récits de sa mission, chaque évangéliste n'ayant été que le porte-parole de la communauté chrétienne qui a fixé la tradition orale.

On arrive ainsi à cette notion que les Evangiles tels que nous les possédons nous ont apporté le reflet de ce que les communautés chrétiennes primitives connaissaient de la vie et du ministère de Jésus et celui de leurs croyances et de leurs conceptions théologiques, dont les évangélistes ont été les porte-parole.

Les recherches les plus modernes de la critique textuelle sur les sources des Evangiles ont mis en évidence un processus beaucoup plus complexe encore de la formation des textes.

La Synapse des quatre Evangiles, oeuvre des RR. PP. Benoit et Boismard, professeurs à l'Ecole biblique de Jérusalem (1972-1973), met l'accent sur l'évolution des textes en plusieurs étapes parallèlement à une évolution de la tradition, ce qui entraîne des conséquence» que le R. P. Benoît expose en ces termes en présentant la partie du livre oeuvre du R. P. Boismard: «; [...] les formes des paroles ou des récits résultant d'une longue évolution de la tradition n'ont pas la meme authenticité que celles qui se trouvent à l'origine. Certains des lecteurs de cet ouvrage seront peut-être surpris, ou gênés, d'apprendre que telle parole de Jésus, telle parabole, telle annonce de sa destinée, n'ont pas été prononcées comme nous les lisons, mais qu'elles ont été retouchées et adaptées par ceux qui nous les ont transmises. Pour ceux qui ne sont pas accoutumés à ce genre d'enquête historique, il y a là une source possible d'étonnement, voire de scandale.»

Ces retouches des textes et leur adaptation pratiquées par ceux qui nous les ont transmis, se sont effectuées selon un -mode dont le R. P. Boismard nous donne le schéma très complexe, qui est un développement de la théorie dite des deux sources. Le schéma a été établi après un travail d'examen et de comparaison des textes qu'il est impossible de résumer. Le lecteur intéressé devra, pour plus de détails, se reporter à l'ouvrage original publié à Paris aux éditions du Cerf.

Quatre documents de base appelés A, B, C et Q représentent les sources originales des Evangiles (voir le schema général).

Le document A est un document émanant de milieux judéo-chrétiens, qui a inspiré Matthieu et Marc.

Le document B est une réinterprétation du document A, à l'usage des églises pagano-chrétiennes: il a inspire tous les évangélistes, sauf Matthieu. Le document C a inspiré Marc, Luc et Jean.

Le document Q constitue la plupart des sources communes à Matthieu et à Luc ; c'est le « document commun» de la théorie des deux sources citée plus haut.

Aucun de ces documents de base n'a abouti à la rédaction des textes définitifs que nous possédons. Entre eux et la rédaction finale se placent des rédactions intermédiaires que l'auteur appelle: Matthieu intermédiaire, Marc intermédiaire, Proto-Luc et Jean. Ce sont ces quatre documents intermédiaires qui vont aboutir aux ultimes rédactions des quatre Evangiles, tout en inspirant à la fois aussi bien les ultimes rédactions correspondantes que celles d'autres Evangiles.

Il faut se reporter au schéma général pour saisir tous les circuits complexes mis en évidence par l'auteur.

Les résultats de cette recherche scripturaire sont d'une importance considérable. Ils démontrent que les textes des Evangiles qui ont une histoire (elle sera traitée plus loin) ont aussi, selon l'expression du R. P. Boismard, une " préhistoire ", c'est-à-dire qu'ils ont subi, avant l'apparition des ultimes rédactions, des modifications lors de l'étape des documents intermédiaires. Ainsi s'explique, par exemple, qu'une histoire bien connue de la vie de Jésus, la pêche miraculeuse, soit présentée, on l'a vu, par Luc comme un événement survenu de son vivant et par Jean comme un épisode de ses apparitions après sa résurrection.

M.-E. BOISMARD
SYNOPSE DES QUATRE EVANGILES
schéma général
Doc. A, B, C, Q = Documents de base ayant servi à la rédaction
Mt. Interm. = Rédaction intermédiaire de Matthieu
Mc. Interm. = — — — Marc
Proto-Luc = — — — Luc
Jn = — — Jean
Ult. Réd. Mt. = Ultime rédaction de Matthieu
— — Me. = — — — Marc
— — Le. = — — — Luc
— — Jn. = — — — Jean

La conclusion de tout cela est qu'en lisant l'Evangile, nous ne sommes plus du tout assurés de recevoir la parole de Jésus. Le R. P. -Benoit, s'adressant au lecteur de l'Evangile, l'en avertit et lui présente une compensation: « S'il doit renoncer dans plus d'un cas à entendre la voix directe de Jésus, il entend celle de l'Eglise, et il se confie à elle comme à l'interprète divinement autorisé du Maître qui, après avoir parlé jadis sur notre terre, nous parle aujourd'hui dans sa gloire.»

Comment concilier cette constatation formelle de l'inauthenticité de certains textes avec la phrase de la constitution dogmatique sur la Révélation divine du concile de Vatican II qui nous assure au contraire d'une transmission fidèle des paroles de Jésus: "Ces quatre Evangiles dont elle [l'Eglise] affirme sans hésiter l'historicité, transmettent fidèlement ce que Jésus, le fils d'Allah, durant sa vie parmi les hommes, a réellement fait et enseigné pour leur salut éternel, jusqu'au jour où il fut enlevé au ciel. »

Il apparaît en toute clarté que le travail de l'Ecole biblique de Jérusalem a apporté à la déclaration du concile un démenti rigoureux.

Histoire des textes
Ce serait une erreur de croire que, dès qu'ils furent rédigés, les Evangiles constituèrent les Ecritures fondamentales du christianisme naissant et que l'on s'y référa au même titre que l'on se référait à l'Ancien Testament. L'autorité prédominante était alors celle de la tradition orale véhiculant les paroles de Jésus et l'enseignement des apôtres. Les premiers écrits qui circulèrent et qui prévalurent bien avant les Evangiles ont été les épîtres de Paul : n'avaient-elles pas été rédigées plusieurs décennies plus tôt?

On a vu qu'avant 140 il n'existait aucun témoignage attestant que l'on connaissait une collection d'écrits évangéliques, contrairement à ce qu'écrivent encore de nos jours certains commentateurs. Il faut attendre 170 environ pour que les quatre Evangiles acquièrent le statut de littérature canonique.

Circulaient aussi, en ces premiers temps du christianisme, de multiples écrits sur Jésus qui, par la suite, n'ont pas été retenus comme dignes d'authenticité et que l'Eglise commanda de cacher, d'où le nom d'apocryphes. Il reste de ces textes des oeuvres bien conservées parce qu'elles « jouissaient de l'estime générale », nous dit la Traduction oecuménique, comme la didachè ou l'épître de Barnabé, mais malheureusement d'autres furent écartés de façon plus brutale » et il n'en reste que des fragments. Considérés comme des véhicules de l'erreur, ils furent soustraits aux yeux des fidèles. Pourtant, des oeuvres comme les Evangiles des Nazaréens, les Evangiles des Hébreux, les Evangiles des Egyptiens, connues par des relations des Pères de l'Eglise, s'apparentaient d'assez près aux Evangiles canoniques. Il en est de même de l'Evangile de Thomas, et de l'Evangile de Barnabé.

Certains de ces écrits apocryphes contiennent des details fantasmagoriques, produits de l'imagination populaire.

Aussi des auteurs d'ouvrages sur les Apocryphes en citent-ils avec une très évidente satisfaction des passages à proprement parler ridicules. Mais de tels passages peuvent être retrouvés dans tous les Evangiles. Rappelons simplement la description fantaisiste des événements que Matthieu prétend s'être produits à la mort de Jésus. On peut trouver des passages manquant de sérieux dans tous ces écrits des premiers temps du christianisme : il faut avoir l'honnêteté de le reconnaître.

L'abondance de la littérature sur Jésus conduisit l'Eglise en phase d'organisation à effectuer des éliminations.

Peut-être cent Evangiles ont-ils été supprimés ? Quatre seulement ont été conservés pour entrer dans une liste officielle d'écrits néo-testamentaires qui constituent ce qu'on appelle le " Canon ".

Marcion, au milieu du IIe siècle, poussa fortement les autorités ecclésiales à prendre position. C'était un farouche adversaire des Juifs, qui rejetait alors tout l'Ancien Testament et ce qui, des écrits postérieurs à Jésus, lui paraissait s'y rattacher de trop près ou provenir de la tradition judéo-chrétienne. Marcion ne reconnut comme valable que l'Evangile de Luc, parce que, pensait-il, il était le porte-parole de Paul, ainsi que les écrits de Paul.

L'Eglise déclara Marcion hérétique et mit dans son canon toutes les épîtres de Paul mais avec les autres Evangiles de Matthieu, Marc, Luc et Jean et adjoignit aussi quelques autres oeuvres comme les Actes des Apôtres. Cependant, la liste officielle varie avec le temps en ces premiers siècles de l'ère chrétienne. Des oeuvres considérées plus tard comme non valables (apocryphes) y figurèrent momentanément, tandis que d'autres oeuvres, que le canon actuel du Nouveau Testament contient, en étaient exclues à cette époque. Les hesitations durèrent jusqu'aux conciles d'Hippone en 393 et de Carthage en 397.

Mais les quatre Evangiles y figurèrent toujours.

Avec le R. P. Boismard, il faut regretter la disparition d'une prodigieuse somme de littérature déclarée apocryphe par l'Eglise car elle avait un intérêt historique. Cet auteur lui donne, en effet, une place dans sa Synopse des 4 Evangiles à côté des Evangiles ofriciels. Ces livres existaient encore, remarque-t-il, dans les bibliothèques vers la fin du IV siècle.

Ce siècle est une époque de sérieuse mise en ordre. C'est d'elle que datent les manuscrits complets les plus anciens des Evangiles. Des documents antérieurs, des papyri du IIIe siècle, un qui pourrait dater du IIe, ne nous transmettent que des fragments. Les deux manuscrits sur parchemin les plus anciens sont des manuscrits grecs du IVe siècle. Ce sont le Codex Vaticanus, dont on ignore le lieu de découverte et qui est conservé à la bibliothèque du Vatican, et le Codex Sinditicus, découvert au mont Sinaï et qui est conservé au British Muséum de Londres.

Le second contient deux ouvrages apocryphes. Selon la Traduction oecuménique, il existerait dans le monde deux cent cinquante autres parchemins connus, les derniers du XIer siècle. Mais « toutes les copies du Nouveau Testament qui nous sont parvenues ne sont pas identiques. Bien au contraire, on peut discerner entre elles des différences qui sont d'importance variable mais dont le nombre en tout cas est très considérable. Certaines de ces différences ne concernent que des details grammaticaux, le vocabulaire ou l'ordre des mots, mais d'autres fois, on constate entre les manuscrits des divergences qui affectent le sens de passages entiers ». Si l'on veut se rendre compte des divergences d'ordre textuel, il suffit de parcourir Novum Testamentum graece 1. Cet ouvrage contient un texte grec dit « moyen », qui est un texte de synthèse avec, en note, toutes les variantes rencontrées dans les diverses versions.

L'authenticité d'un texte, même celui des manuscrits les plus vénérables, est toujours discutable. Le Codex Vaticanus en fournit un exemple. Sa reproduction en fac-similé, édité par la Cité du Vatican en 1965, est accompagnée d'une notice de même provenance qui nous apprend que « plusieurs siècles après la copie (vers le Xe ou le XIe siècle, croit-on), un scribe a repassé à l'encre toutes les lettres, sauf celles qu'il jugeait erronées ». Il est des passages du texte où, très visiblement, les lettres primitives, de couleur brune, persistent et contrastent avec le reste du texte dont l'encre est de couleur brun foncé. Rien ne permet d'affirmer que la restauration a été fidèle.

D'ailleurs, la notice précise : « On n'a pas encore distingué de manière définitive les différentes mains qui, au cours des siècles, ont corrigé et annoté le manuscrit ; un certain nombre de corrections ont certainement été faites au moment où fut repassé le texte. » Or, dans tous les manuels, le manuscrit est présenté comme une copie du IVe siècle. Il faut aller aux sources vaticanes pour s'apercevoir que des mains ont pu, des siècles plus tard, altérer le texte.

On rétorquera que d'autres textes peuvent servir de comparaison, mais comment choisir entre des variantes qui altèrent le sens ? On sait bien que la correction très ancienne d'un scribe peut entraîner la reproduction definitive du texte ainsi corrigé. On se rendra parfaitement compte plus loin qu'un seul mot d'un texte de Jean relatif au Paraclet change radicalement le sens du passage et modifie de fond en comble sa signification du point de vue théologique.

Voici ce que 0. Culmann écrit à propos des variantes dans son livre Le Nouveau Testament: "Celles-ci résultent tantôt de fautes involontaires: le copiste a sauté un mot, ou au contraire l'a écrit deux fois de suite, ou encore
1. Nestlé et Aland, éd. 1971. tout un membre de phrase est omis par mégarde, parce qu'il était placé, dans le manuscrit à recopier, entre deux mots identiques. Tantôt il s'agit de corrections volontaires : ou bien le copiste s'est permis de corriger le texte selon ses idées personnelles, ou bien il cherche à harmoniser le texte avec un texte parallèle pour en réduire, plus ou moins adroitement, les divergences.

A mesure que les écrits du Nouveau Testament se dégageront du reste de la littérature chrétienne primitive et seront regardés comme Ecriture sainte, les copistes hésiteront davantage à se permettre de telles corrections de leurs prédécesseurs: ils croient recopier le texte authentique et fixeraient ainsi les variantes. Tantôt, enfin, un copiste annote le texte en marge pour expliquer un passage obscur. Le copiste suivant, pensant que telle phrase qu'il trouve écrite en marge avait été oubliée au passage par un prédécesseur, croit nécessaire de réintroduire cette annotation marginale dans le texte. Ainsi le nouveau texte devient parfois encore plus obscur.»

Les scribes de certains manuscrits prennent parfois de très grandes libertés avec le texte. Il en est ainsi du copiste d'un des manuscrits les plus vénérables après les deux manuscrits cités plus haut, le Codex Bezae Cantabrigiensis du vi" siècle. S'apercevant sans doute de la différence entre les généalogies de Jésus dans Luc et dans Matthieu, le scribe met dans sa copie de l'Evangile de Luc la généalogie de Matthieu mais, comme la seconde contient moins de noms que la première, il la gonfle de noms supplémentaires (sans toutefois rétablir l'équilibre).

Les traductions latines comme la Vulgate de saint Jérôme (IVe siècle) et les traductions plus anciennes (vêtus itala), les traductions syriaque et copte sont-elles plus fidèles que les manuscrits grecs de base ? Elles auraient pu être faites à partir de manuscrits plus anciens que ceux précités et qui auraient été perdus de nos jours. On n'en sait rien.

On a réussi à sérier l'ensemble de ces versions en familles réunissant un certain nombre de caractères communs. C'est ainsi qu'on peut définir, selon Culmann:

— un texte dit syrien, à la constitution duquel pourraient aboutir les plus anciens, en très grande majorité, des manuscrits grecs; ce texte est largement répandu en Europe dès le XVIe siècle par l'imprimerie ; il serait le plus mauvais, disent les spécialistes;

— un texte dit occidental avec ses anciennes versions latines et avec le Codex Bezae Cantabrigiensis à la fois en grec et en latin (selon la Traduction oecuménique, une tendance prononcée aux explications, aux imprécisions, aux paraphrases, aux harmonisations, est une de ses caractéristiques);

— le texte dit neutre auquel appartiennent le Codex Vaticanus et le Codex Sinàiticus aurait une assez grande pureté ; les éditions modernes du Nouveau Testament le suivent volontiers, bien qu'il présente, lui aussi, des défauts (Traduction oecuménique).

Tout ce que la critique textuelle moderne; peut nous offrir à ce point de vue est de tenter de reconstituer « un texte ayant le plus de chances possibles de se rapprocher du texte original. Il est de toute manière hors de question d'espérer remonter jusqu'au texte original lui-même » (Traduction oecuménique).

LES EVANGILES ET LA SCIENCE MODERNE. LES GENEALOGIES DE JESUS
Les Evangiles contiennent très peu de passages qui puissent conduire à une confrontation avec les données scientifiques modernes.

Tout d'abord, beaucoup de récits des Evangiles qui ont trait à des miracles ne se prêtent guère à un commentaire scientifique.

Ces miracles intéressent aussi bien les personnes:
guérison de malades (possédés, aveugles, paralytiques, lépreux, résurrection de Lazare), que des phénomènes purement matériels en marge des lois de la nature (marche de Jésus sur les eaux qui le supportent, changement de l'eau en vin). Parfois, ce peut être un phénomène naturel à aspect inhabituel en raison de sa réalisation en un temps extrêmement court comme l'apaisement immédiat de la tempête, le dessèchement instantané du figuier, ou encore la pêche miraculeuse comme si tous les poissons du lac s'étaient rassemblés en un point précis où des filets étaient jetés.

Dans tous ces événements. Allah intervient par sa Toute-Puissance, on ne saurait s'étonner de ce qu'il soit capable de faire ce qui semble aux humains des prodiges, mais qui, pour Lui, n'en est pas. Ces considérations ne signifient nullement que le croyant n'a pas à se mêler de science. Croire au miracle divin et croire en la science sont parfaitement compatibles : l'un est à l'échelle divine et l'autre à l'échelle humaine.

Personnellement, je crois volontiers que Jésus ait pu guérir le lépreux, mais je ne peux pas accepter que l'on déclare authentique et inspiré par Allah un texte dans lequel je lis que vingt générations seulement ont existé entre le premier homme et Abraham, comme Luc, dans son Evangile (3, 23-28), nous le dit. On verra un peu plus loin les raisons qui établissent que le texte de Luc, comme celui de l'Ancien Testament sur le même sujet, est tout bonnement sorti de l'imagination humaine.

Les Evangiles (comme- le Coran) nous donnent sur les origines biologiques de Jésus le même récit. La croissance de Jésus dans l'utérus maternel s'est opérée en dehors des lois de la nature communes à tous les êtres humains. L'ovule pondu par l'ovaire de sa mère n'a pas eu besoin de rencontrer un spermatozoïde qui eût dû venir de son père pour former un embryon, puis un enfant viable. Le phénomène qui aboutit à la naissance d'un individu normal, sans intervention de l'élément fécondant mâle, est appelé parthénogenèse. Dans le règne animal, la parthénogenèse peut être observée dans certaines conditions. C'est le cas de divers insectes, de certains invertébrés et, très exceptionnellement, celui d'une race sélectionnée d'oiseaux. Chez certains mammifères, on a pu, expérimentalement, chez les lapines par exemple, obtenir un début de développement de l'ovule sans intervention de spermatozoïde en un embryon au stade extrêmement rudimentaire, mais on n'a pas pu aller plus loin et l'on ne connaît chez eux aucun exemple de parthénogenèse achevée, ni expérimentale, ni naturelle. Jésus en est un cas.

Marie fut mère vierge. Elle conserva sa virginité et n'eut pas d'autre enfant que Jésus. Jésus est une exception biologique 1.

Les généalogies de Jésus
Les deux généalogies contenues dans les Evangiles de Matthieu et de Luc posent des problèmes de vraisemblance, de conformité avec les données scientifiques et, par là, d'authenticité. Ces problèmes sont extrêmement embarrassants pour les commentateurs chrétiens car ils refusent d'y voir ce qui est à l'évidence le produit de l'imagination humaine : celle-ci avait déjà inspiré les auteurs sacerdotaux de la Genèse au VIe siècle avant J.-C. pour leurs généalogies des premiers hommes. C'est encore elle qui inspire Matthieu et Luc pour ce que ces deux auteurs n'ont pas puisé dans l'Ancien Testament.

Il faut remarquer d'emblée que ces généalogies masculines n'ont aucun sens pour Jésus. S'il fallait donner à Jésus, fils exclusif de Marie, sans père biologique, une généalogie, ce devrait être celle de Marie, sa mère.

En voici les textes selon la Traduction oecuménique de la Bible, Nouveau Testament:
La généalogie selon Matthieu est en tête de son Evangile:
1. Les Evangiles citent parfois des " frères " et des « soeurs » de Jésus (Matthieu 13, 46-50 et 54-58 ; Marc 6, 1-6; Jean 7, 3 et 2, 12). Les termes grecs utilisés : adelphoi et adelphal signifient bien frères et soeurs au sens biologique ; il s'agit certainement de traductions défectueuses de mots d'origine sémitique qui ont le sens de familiers, sans plus ; il s'agissait peut-être ici de cousins.

LIVRE DES ORIGINES DE JESUS-CHRIST, FILS DE DAVID, FILS D'ABRAHAM
Isaac
Jacob
Juda et ses frères
Phares et Zara, de Thamar
Esrôm
Aram
Aminabad
Naassôn
Saloeon
Booz de Rahad
Jobed de Ruth
Jessé
le roi David
Salomon de la femme d'Urie
Roboam
Abia
Asa
Josaphat
Joram
Ozias
Joathan
Achaz
Ezéchias
Manassé
Amon
Josias
Jéchonias et ses frères
Abraham engendra
Jsaac engendra
Jacob engendra
Juda engendra
Phares engendra
Esrôm engendra
Aram engendra
Aminabad engendra
Naassôn engendra
Salmon engendra
Booz engendra
Jobed engendra
Jessé engendra
David engendra
Salomon engendra
Roboam engendra
Abia engendra
Asa engendra
Josaphat engendra
Joram engendra
Ozias engendra
Joathan engendra
Achaz engendra
Ezéchias engendra
Manassé engendra
Amon engendra
Josias engendra

Ce fut alors la déportation à Babylone. Après la déportation à Babylone:
Jéchonias engendra Salathiel
Salathiel engendra Zorobabel
Zorobabel engendra Abioud
Abioud engendra Eliakim
Eliakim engendra Azor
Azor engendra Sadok
Sadok engendra Akhim
Akhim engendra Elioud
Elioud engendra Eléazar
Eléazar engendra Mathan
Mathan engendra Jacob

Jacob engendra Joseph, l'époux de Marie, de laquelle est né Jésus que l'on appelle Christ.

Le nombre total des générations est donc : quatorze d'Abraham à David, quatorze de David à la déportation de Babylone, quatorze de la déportation de Babylone au Christ.

Luc (3, 23-38) donne une généalogie différente de celle de Matthieu.

Elle est reproduite ici selon la meme traduction:
" Jésus, à ses débuts, avait environ trente ans. Il était fils, croyait on, de Joseph, fils de Héli, fils de Matthat, fils de Lévi, fils de Melchi, fils de lannaï, fils de Joseph, fils de Mattathias, fils d'Amos, fils de Naoum, fils de Hesli, fils de Naggaï, fils de Maath, fils de Mattathias, fils de Semein, fils de lôsech, fils de lôda, fils de lôanan, fils de Rêsa, fils de Zorobabel, fils de Salathiel, fils de Néri, fils de Melchi, fils d'Addi, fils de Kôsam, fils d'Elmadam, fils d'Er, fils de Jésus, fils d'Eliéser, fils de lôrim, fils de Matthat, fils de Lévi, fils de Syméon, fils de Juda, fils de Joseph, fils de lônam, fils d'Eliakim, fils de Méléa, fils de Menna, fils de Mattatha, fils de Natham, fils de David, fils de Jessé, fils de lôbed, fils de Boos, fils de Sala, fils de Naassôn, fils d'Aminabad, fils d'Admin, fils d'Ami, fils d'Esrôm, fils de Phares, fils de Juda, fils de Jacob, fils d'Isaac, fils d'Abraham, fils de Thara, fils de Nachôr, fils de Sérouch, fils de Ragau, fils de Phalek, fils d'Eber, fils de Sala, fils de Kaïnam, fils d'Arphaxad, fils de Sem, fils de Noé, fils de Lamech, fils de Matbousala, fils de Enach, fils de laret, fils de Maleléel, fils de Kaïnam, fils de Enos, fils de Seth, fils d'Adam, fils d'Allah».

Ces généalogies apparaissent plus clairement en deux tableaux exposant l'un la généalogie avant David, l'autre la généalogie après David.

GENEALOGIB DE JESUS, AVANT DAVID
Selon Matthieu Selon Luc
Matthieu ne cite aucun nom avant Abraham
1 Abraham
2 Isaac
3 Jacob
4 Juda
5 Phares
6 Esrôm
7 Aram
1 Adam
2 Seth
3 Enos
4 Kaïnam
5 Maleléel
6 laret
7 Enoch
8 Matbousala
9 Lamech
10 Noé
11 îîem
12 Arphaxad
13 Kaïnam
14 Sala
15 Eber
16 Phalek
17 Ragau
18 Sérouch
19 Nachôr
20 Thara
21 Abraham
22 Isaac
23 Jacob
24 Juda
25 Phares
26 Esrôm
27 Ami

Les généalogies de Jésus
8 Aminabad
9 Naassôn
10 Salmon
11 Booz
12 Jobed
13 Jessé
14 David

GENEALOGIE Selon Matthieu
14 David
15 Salomon
16 Roboam
17 Abia
18 Asa
19 Josaphat
20 Joram
21 Ozias
22 Joathan
23 Achaz
24 Ezéchias
25 Manassé
26 Amon
27 Josias
28 Jéchonias
Déportation à Babylone
29 Salathiel
30 Zorobabel
31 Abioud
32 Eliakim
33 Azor
34 Sadok
35 Akhim
36 Elioud
37 Eléazar
38 Mathan
39 Jacob
40 Joseph
41 Jésus
28 Admin
29 Aminabad
30 Naassôn
31 Sala
32 Boos
33 Jobed
34 Jessé
35 David

DE JESUS, APRES DAVID
35 David
36 Natham
37 Mattatha
38 Menna
39 Meléa
40 Eliakim
41 lônam
42 Joseph
43 Juda
44 Syméon
45 Lévi
46 Matthat
47 lôrim
48 Eliéser
49 Jésus
50 Er
51 EImadam
52 Kôsam
53 Addi
54 Melchi
55 Néri
56 Salathiel
57 Zorobabel
58 Résa
59 lônan
60 lôda
61 lôsech
62 Sémein
63 Mattathias
64 Maath
65 Naggaï
66 Hesli
67 Naoum
68 Amôs
69 Mattathias
70 Joseph
71 lannaï
72 Melchi
73 Lévi
74 Matthat
75 Héli
76 Joseph.
77 Jésus
Evangiles

VARIATIONS SELON LES MANUSCRITS ET PAR RAPPORT A L'ANCIEN TESTAMENT
Mises à part des variantes orthographiques, il faut citer:
a) Evangile de Matthieu
La généalogie a disparu du Codex Bezae Cantabrigiensis, manuscrit très important du VIe siècle, bilingue greclatin, totalement pour le texte grec, en grande partie pour le texte latin, mais il peut s'agir ici d'une simple perte des premiers feuillets.

Il faut mentionner la très grande liberté de Matthieu vis-à-vis de l'Ancien Testament dont il ampute les généalogies pour les besoins d'une singulière démonstration chiffrée (qu'en fin de compte il ne donne pas, comme on le verra plus loin).

b) Evangile de Luc
1. — Avant Abraham : Luc mentionne 20 noms ; l'Ancien Testament n'en mentionne que 19 (voir tableau des descendants d'Adam dans la partie consacrée à l'Ancien Testament).

Luc a ajouté après Arphaxad (n° 12) un certain Kaïnam (n° 13) dont on ne trouve pas trace dans la Genèse comme fils d'Arphaxad.

2. — D'Abraham à David : on trouve 14 à 16 noms selon les manuscrits.
3. — De David à Jésus.

La variante très importante est celle du Codex Bewe Cantabrigiensis qui attribue à Luc une généalogie fantaisiste faite de celle de Matthieu à laquelle le scribe a ajouté cinq noms.

Malheureusement, la généalogie de l'Evangile de Matthieu de ce manuscrit a disparu, ce qui ne permet plus la comparaison.

Examen critique des textes
On est ici en présence de deux généalogies différentes ayant pour point commun essentiel de passer par Abraham et David. Pour la facilité de cet examen, on envisagera la critique en découpant l'ensemble en.

trois parties:
- d'Adam à Abraham;
- d'Abraham à David;
- de David à Jésus.

1. PERIODE D'ADAM A ABRAHAM
Matthieu commençant sa généalogie à Abraham n'est pas concerné ici. Luc seul donne des renseignements sur les ancêtres d'Abraham jusqu'à Adam : 20 noms dont 19 sont retrouvés, comme on l'a dit, dans la Genèse (chapitres 4, 5 et 11).

Peut-on concevoir qu'il n'y ait eu que 19 ou 20 générations d'êtres humains avant Abraham ? Le problème a été examiné à propos de l'Ancien Testament. Si l'on veut bien se reporter au tableau des descendants d'Adam établi d'après la Genèse et comportant les indications chiffrées de temps qui ressortent du texte biblique, dix-neuf siècles environ se seraient écoulés entre l'apparition de l'homme sur la terre et la naissance d'Abraham. Or, comme on estime actuellement qu'Abraham vivait aux alentours de 1850 avant J.-C., on en déduit que les indications fournies par l'Ancien Testament situent l'apparition de l'homme sur la terre trente-huit siècles environ avant J.-C. Luc s'est évidemment inspiré de ces données pour son Evangile. Il exprime, pour les avoir copiées, une contre-vérité flagrante. On a vu plus haut quels arguments historiques péremptoires conduisaient à cette affirmation.

Que les données de l'Ancien Testament soient ici inadmissibles à notre époque, passe encore : celles-ci tombent dans le domaine du « caduc » évoqué par le concile de Vatican II. Mais que les évangélistes reprennent à leur compte ces mêmes données incompatibles avec la science, est une constatation extrêmement grave, opposable aux défenseurs de l'historicité des textes évangéliques.

Les commentateurs en ont senti parfaitement le danger. Ils essayent de tourner la difficulté en disant qu'il ne s'agit pas d'un arbre généalogique complet, que des noms sont sautés par l'évangéliste, et ce à dessein, et qu'intervient seulement « l'intention d'établir dans ses grandes lignes ou ses éléments essentiels une lignée fondée sur la réalité historique ' ». Rien dans les textes n'autorise à faire cette hypothèse car il est bien précisé : un tel engendra un tel, ou un tel fils d'un tel. De plus, l'évangéliste, pour ce qui précède Abraham notamment, puise ses sources dans l'Ancien Testament où les généalogies sont exposées dans la forme suivante:
X, à tel âge, engendra Y... Y vécut tant d'années et il engendra Z... Il n'y a donc pas de coupure.

1. A. Tricot. Petit Dictionnaire du Nouveau Testament.
La partie de la généalogie de Jésus selon Luc antérieure à Abraham n'est pas admissible à la lumière des connaissances modernes.

2. PERIODE D'ABRAHAM A DAVID
Ici, les deux généalogies correspondent ou presque, à un ou deux noms près : des erreurs involontaires de copistes peuvent expliquer la différence.

La vraisemblance est-elle ici du côté des évangélistes?
David est situé par l'histoire autour de l'an 1000, Abraham vers 1800 1850 avant J.-C. : 14 à 16 générations pour huit siècles environ, est-ce croyable ? Disons que, pour cette période, les textes évangéliques sont à la limite des choses admissibles.

3. PERIODE POSTERIEURE A DAVID
Les textes, hélas ! ne concordent plus du tout pour établir l'ascendance davidique de Joseph, figurative de celle de Jésus pour l'Evangile.

Laissons de côté la falsification évidente du Codex Bezae Cantabrigiensis pour ce qui concerne Luc et comparons ce que nous rapportent les deux manuscrits les plus vénérables : le Codex Vaticanus et le Codex Sindilicus.

Dans la généalogie de Luc, 42 noms ont leur place à la suite de David (n° 35) jusqu'à Jésus (n° 77). Dans la généalogie de Matthieu, 27 sont mentionnés à la suite de David (n° 14) jusqu'à Jésus (n° 41). Le nombre d'ascendants (fictifs) de Jésus est donc différent postérieurement à David dans les deux Evangiles. En outre, les noms sont eux-mêmes différents.

Mais il y a plus.
Matthieu nous dit avoir découvert que la généalogie de Jésus se divisait depuis Abraham en trois groupes de 14 noms : premier groupe d'Abraham à David ; deuxième groupe de David à la déportation à Babylone ; troisième groupe, de la déportation à Babylone à Jésus. Son texte comporte effectivement 14 noms dans les deux premiers groupes, mais, dans le troisième groupe — de la déportation à Babylone à Jésus — il y a seulement 13 noms et non les 14 attendus, puisque le tableau montre que Salathiel a le n° 29 et Jésus le n° 41. Il n'y a pas une variante de Matthieu qui donne 14 noms pour ce groupe.

Enfin, pour réussir à avoir 14 noms dans son deuxième groupe, Matthieu prend de grandes libertés avec le texte de l'Ancien Testament. Les noms des six premiers descendants de David (n° 15 à 20) sont conformes aux données de l'Ancien Testament. Mais les trois descendants de loram (n° 20) que le deuxième livre des Chroniques de la Bible nous apprend être Achazia, Joas et Amatsia, sont escamotés par Matthieu. Par ailleurs, Jéchonias (n° 28) est pour Matthieu fils de Josias (n° 27) alors que, selon le deuxième livre des Rois de la Bible, c'est Eliakim qu'il faudrait placer entre Josias et Jéchonias.

Ainsi, il est démontré que Matthieu a modifié les suites généalogiques de l'Ancien Testament pour présenter un groupe factice de 14 noms entre David et la déportation à Babylone.

Quant au fait qu'un nom fait défaut dans le troisième groupe de Matthieu, si bien qu'aucun texte actuel de cet Evangile ne contient les 42 noms annoncés, l'étonnement vient moins de l'existence de la lacune elle-même (l'erreur très ancienne d'un scribe qui se serait perpétuée pourrait l'expliquer) que du silence quasi général des commentateurs à ce sujet. Comment, en effet, ne pas s'apercevoir de la lacune ? Le pieux mutisme est rompu par W. Trilling qui, dans son livre L'Evangile selon Matthieu', lui consacre une seule ligne. Or. Le fait est loin d'être négligeable puisque les commentateurs de cet Evangile, y compris ceux de la Traduction oecuménique et d'autres comme le cardinal Daniélou, relèvent l'importance considérable du symbole 3 fois 14 de Matthieu. Pour l'illustrer, l'évangéliste n'a-t-il pas supprimé sans hésitation des noms bibliques, afin de réussir sa demonstration chiffrée?

Qu'à cela ne tienne, les commentateurs vont bâtir une apologétique rassurante, justifiant l'escamotage de noms et glissant sur la lacune qui fait choir ce que voulait démontrer l'évangéliste.

Commentaires d'exégètes modernes
Le cardinal Daniélou accorde, dans son livre Les Evangiles de l'Enfance (1967)2, à la < schematization numérique » de Matthieu une valeur symbolique de toute première importance puisque c'est elle qui établit l'ascendance de Jésus, affirmée aussi par Luc. Luc et Matthieu sont pour lui des " historiens " qui ont fait leur « enquête historique », la " généalogie" étant " empruntée aux archives de la
1. Descléc, coll. « Parole et Prière
2. Editions du Seuil.

famille de Jésus ». Il faut préciser que ces archives n'ont jamais été retrouvées 1.Le cardinal Daniélou jette l'anathème sur ceux qui critiquent son point de vue : « C'est la mentalité occidentale, écrit-il, l'ignorance du judéo-christianisme, l'absence de sens sémitique qui ont égaré tant d'exégètes dans l'interprétation des Evangiles. Ils ont projeté leurs catégories (sic) platoniciennes, cartésiennes, hégéliennes, heideggeriennes. Et l'on comprend dès lors que tout se soit trouble dans leur esprit. » Il est bien évident que ni Platon, ni Descartes, ni Hegel, ni Heidegger ne sont pour rien dans l'attitude critique que l'on peut avoir vis-à-vis de ces généalogies fantaisistes.

L'auteur recherchant le sens des 3 fois 14 de Matthieu se répand en suppositions singulières qu'on ne peut que citer: «Il peut s'agir des dix semaines familières à l'apocalyptique juive, les trois premières correspondant au temps qui va d'Adam à Abraham devant être sous-traites: il reste alors sept semaines d'années, les six premières correspondant au six fois sept que représentent les trois groupes de quatorze et la septième étant inaugurée par le Christ, avec qui s'ouvre le septième âge du monde. » De telles explications se passent de tout commentaire! Les commentateurs de la Traduction oecuménique de la Bible — Nouveau Testament — nous offrent, eux aussi, des variations apologétiques chiffrées tout aussi inattendues:
Pour les 3 fois 14 de Matthieu:
a) 14 pourrait être la somme numérique des 3 consonnes qui forment le nom de David en hébreu (D = 4, V == 6), d'où : 4 + 6 + 4 = 14.
b) 3 fois 14 = 6 fois 7, et « Jésus vient au terme de la sixième semaine de l'Histoire sainte qui commence avec Abraham ».

Pour Luc, cette traduction donne 77 noms d'Adam à Jésus, ce qui permet de faire» réintervenir le chiffre 7 comme diviseur de 77 (7 X 11= 77). Or il apparaît que, pour Luc, le nombre des variantes, supprimant des noms ou en rajoutant, est tel qu'une liste de 77 est absolument artificielle, mais elle a l'avantage de se prêter à ces jeux de chiffres.

Les généalogies de Jésus des Evangiles sont peut-être le sujet qui a suscité de la part des commentateurs chrétiens les acrobaties dialectiques les plus caractéristiques, à la mesure même de la fantaisie de Luc et de Matthieu.

1. Bien que l'auteur nous assure connaître l'existence de ces prétendues " archives " familiales par l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe de Césarée, sur le sérieux duquel il y aurait beaucoup à dire, on imagine mal que la famille de Jésus ait pu posséder deux arbres généalogiques qui eussent été nécessairement différents puisque chacun des deux prétendus " historiens" présente une généalogie en très grande partie différente de celle de l'autre pour les noms et le chiffre des ascendants.

CONTRADICTIONS ET INVRAISEMBLANCES DES RECITS
Chacun des quatre Evangiles comporte un nombre important de récits relatant des événements qui peuvent être propres à un seul Evangile, ou bien communs à plusieurs ou à tous.

Propres à un seul Evangile, ils posent parfois de sérieux problèmes ; ainsi dans le cas où l'événement a une grande portée, on s'étonne qu'un seul évangéliste en parle : par exemple, l'Ascension de Jésus au ciel le jour de la Résurrection. Par ailleurs, nombre d'événements sont racontés différemment, et parfois très différemment par deux ou plusieurs évangélistes. Très souvent les chrétiens sont étonnés par l'existence de ces contradictions — lorsqu'ils les découvrent — entre les Evangiles, car on leur a répété avec tant d'assurance que leurs auteurs avaient été les témoins oculaires des faits qu'ils rapportaient!

Dans les chapitres précédents, on a signalé certaines de ces invraisemblances et contradictions déconcertantes .Mais ce sont tout particulièrement les derniers événements ayant marqué la vie de Jésus et ayant suivi la Passion qui sont l'objet de récits divergents ou contradictoires.

Les récits de la Passion
Le R. P. Roguet lui-même note que la Pâque est située différemment dans le temps par rapport au dernier repas de Jésus avec les apôtres dans les Evangiles synoptiques et dans le quatrième Evangile. Jean place le repas « avant la fête de la Pâque » et les trois autres au cours de la Pâque elle-même. Il résulte d'ailleurs, du fait de cette divergence, des invraisemblances évidentes: tel épisode devient inconcevable en raison de la situation de la Pâque ainsi fixée par rapport à lui. Quand on sait quelle importance avait la Pâque dans la liturgie juive et quelle importance eut ce repas d'adieu de Jésus à ses disciples, comment imaginer que le souvenir soit à ce point dissipé de la place de l'un par rapport à l'autre dans la tradition rapportée plus tard par les évangélistes.

D'une manière plus générale, les récits de la Passion diffèrent selon les évangélistes, tout particulièrement entre les trois premiers Evangiles et celui de Jean. Le dernier repas de Jésus et la Passion occupent une très grande place dans l'Evangile de Jean, deux fois plus que chez Marc et chez Luc ; son texte a près d'une fois et demie la longueur du texte de Matthieu. Jean relate ainsi un très long discours de Jésus à ses disciples, dont le récit occupe quatre chapitres (14 à 17) de son Evangile. Au cours de cet entretien suprême, Jésus donne à ses disciples qu'il va quitter ses dernières directives et leur livre son testament spirituel. Or il n'y en a pas de trace dans les autres Evangiles. A l'inverse, Matthieu, Luc et Marc relatent la prière de Jésus à Gethsémani : Jean n'en parle pas.

L'absence dans l'Evangile de Jean du récit de l'institution de l'Eucharistie
Le fait le plus important qui frappe le lecteur de la Passion dans l'Evangile de Jean est qu'il ne fait aucune mention de l'institution de l'Eucharistie au cours du dernier repas de Jésus avec les apôtres.

Il n'est pas un chrétien qui n'ait eu connaissance de l'iconographie de la « Cène » où Jésus est à table au milieu des apôtres pour la dernière fois. Les plus grands peintres ont représenté celte réunion ultime avec Jean proche de Jésus, ce Jean que l'on a coutume de considérer comme l'auteur de l'Evangile qui porte son nom.

Si étonnant que cela puisse paraître à beaucoup, l'apôtre Jean n'est pas considéré par la plupart des specialists comme l'auteur du quatrième Evangile et celui-ci n'a pas mentionné l'institution de l'Eucharistie. Or, cette consécration du pain et du vin devenant corps et sang de Jésus est l'acte liturgique essentiel du christianisme. Les trois autres évangélistes en parlent, bien qu'en termes différents, comme on l'a mentionné plus haut. Jean, lui, n'en dit mot. Les quatre récits des évangélistes ont deux seuls points communs : l'annonce du reniement de Pierre et celle de la trahison d'un des apôtres (Judas n'est désigné nominalement que dans Matthieu et dans Jean). Seul, le récit de Jean raconte le lavement des pieds fie ses disciples par Jésus au début du repas.

Comment expliquer la lacune de l'Evangile de Jean? Si l'on raisonne objectivement, ce qui vient immédiatement à l'esprit, en supposant que le récit des trois premiers évangélistes soit exact, c'est l'hypothèse de la perte d'un passage de l'Evangile de Jean qui relatait le même épisode. Mais ce n'est pas ce à quoi se sont arrêtés les commentateurs chrétiens. (Examinons quelques prises de position.

Dans son Petit Dictionnaire de la Bible, A. Tricot écrit à l'article "Cène": « Dernier repas que Jésus prit avec les Douze et au cours duquel il institua l'Eucharistie. Nous en avons le récit dans les Evangiles synoptiques» (références de Matthieu, Marc et Luc). "... et le quatrième Evangile nous donne des détails complémentaires » " (références de Jean).

A l'article « Eucharistie », le même auteur écrit:
" L'institution de l'Eucharistie est brièvement racontée dans les trois premiers évangiles : c'était dans la catéchèse postolique un point d'importance majeure. S. Jean a donné un complément indispensable à ces récits succinct en relatant le discours de Jésus sur le pain de vie (6, 32-58). » Le commentateur ne mentionne par consequent pas que Jean n'a pas relaté l'institution de l'Eucharistie par Jésus.

L'auteur parle de « détails complémentaires », mais ce ne sont pas des détails complémentaires de l'institution de l'Eucharistie (il s'agit essentiellement, en fait, de la cérémonie du lavement des pieds des apôtres). Quant « au pain de vie » dont parle le commentateur, c'est l'évocation par Jésus — en dehors de la " Cène " — du don quotidien par Allah de la manne au désert, au temps de l'exode des Juifs dirigés par Moïse, évocation que Jean est le seul des évangélistes à rapporter. Certes, dans le passage qui suit de son Evangile, Jean mentionne l'allusion faite à l'Eucharistie par Jésus, sous la forme d'une digression à propos du pain, mais aucun autre évangéliste ne parle de cet épisode.

Ainsi, on peut s'étonner à la fois du mutisme de Jean sur ce que les trois autres évangélistes relatent et du mutisme de ceux-ci sur ce que Jésus aurait, selon Jean, annoncé.

Les commentateurs de la Traduction oecuménique de la Bible, Nouveau Testament, reconnaissent, eux, cette grande lacune de l'Evangile de Jean, mais trouvent l'explication suivante au défaut de la narration de l'institution de l'Eucharistie : « D'une façon générale, Jean ne porte guère d'intérêt aux traditions et aux institutions de l'ancien Israël, ce qui l'a peut-être détourné de montrer l'enracinement de l'Eucharistie dans la liturgie pascale.»

Comment nous faire croire que ce soit un manque d'intérêt pour la liturgie pascale juive qui ait amené Jean à ne pas parler de l'institution de l'acte fondamental de la liturgie de la religion nouvelle?

Le problème embarrasse tellement les exégètes que des théologiens s'ingénient à rechercher des préfigurations ou des équivalents de l'Eucharistie dans des épisodes de la vie de Jésus racontés par Jean. Ainsi, pour 0.

Culmann, dans son livre Le Nouveau Testament, « le miracle de Cana et la multiplication des pains préfigurent le sacrement de la Sainte Cène (1' " Eucharistie ") ». Rappelons qu'il s'agissait, à Cana, du changement d'eau en vin, cette boisson manquant à une noce (premier miracle de Jésus que, seul des évangélistes, Jean évoque en 2, 1-12).

Quant à la multiplication des pains (Jean, 6, 1-13), elle eut pour but de nourrir 5 000 personnes avec 5 pains multipliés par miracle. Jean n'a fait, lors de la narration de ces événements, aucun commentaire particulier et le rapprochement est purement imaginé par l'exégète. On ne distingue pas la raison de la relation qu'il établit, comme on reste très perplexe lorsque le même auteur trouve que la guérison d'un paralytique et celle de l'aveugle-né " annoncent le baptême " et que e l'eau et le sang sortant du côté de Jésus après sa mort réunissent dans un même fait » un renvoi au baptême et à l'Eucharistie.

Un autre rapprochement du même exégète à propos de l'Eucharistie est citée par le R. P.

Roguet dans son livre l'initiation à l'Evangile:
" Certains théologiens bibliques comme Oscar Culmann, écrit-il, voient dans le récit du lavement des pieds, avant la Cène, un équivalent symbolique de l'institution eucharistique... »

On discerne mal le bien-fondé de tous ces rapprochements imaginés par les commentateurs pour faire accepter plus aisément la lacune la plus déconcertante de l'Evangile de Jean.

Apparitions de Jésus ressuscité
Un exemple majeur de la fantaisie dans le récit a déjà été évoqué à propos de l'Evangile de Matthieu avec sa description des phénomènes anormaux qui auraient accompagné la mort de Jésus, Les événements qui suivent la résurrection vont prêter matière à des récits contradictoires et même extravagants de la part de tous les évangélistes.

Le R. P. Roguet dans son Initiation à l'Evangile nous donne (p. 182) des exemples de la confusion, du désordre et de la contradiction qui régnent dans les écrits: "La liste des femmes venues au tombeau n'est pas tout à fait la même chez les trois synoptiques. Chez Jean, il n'y en a qu'une : Marie de Magdala. Mais elle parle au pluriel comme si elle avait des compagnes : " Nous ne savons pas où ils l'ont mis. " Chez Matthieu l'Ange annonce aux femmes qu'elles verront Jésus en Galilée. Or, un instant après, Jésus vient à leur rencontre auprès du tombeau. Luc a dû sentir cette difficulté et arranger un peu sa source. L'Ange dit : " Rappelez-vous comme il vous a parié étant encore en Galilée... " Et, de fait, Luc ne mentionne que trois apparitions... " — « Jean place deux apparitions, à huit jours d'intervalle, au Cénacle de Jérusalem ; puis la troisième fois auprès du lac, donc en Galilée.

Matthieu n'a qu'une apparition en Galilée. » Le commentateur exclut de cet examen la finale de l'Evangile de Marc qui parle des apparitions car il pense qu'elle est " sans doute d'une autre main ".

Tous ces faits sont en contradiction avec la mention des apparitions de Jésus, contenue dans la première épître de Paul aux Corinthiens (15, 5-7), à plus de cinq cents personnes à la fois, à Jacques, à tous les apôtres, sans oublier Paul lui-même.

On s'étonne après cela de ce que le R. P. Roguet stigmatise dans ce même livre les " fantasmagories grandiloquentes et puériles de certains apocryphes " à propos de la résurrection. En effet, ces termes ne conviennent-ils pas parfaitement à Matthieu et à Paul lui-même, qui est en complète contradiction avec les autres évangélistes à propos des apparitions de Jésus ressuscité?

En outre, il y a contradiction entre le récit des Actes des Apôtres, oeuvre de l'évangéliste Luc, sur l'apparition de Jésus à Paul et ce que Paul nous en apprend succinctement. Cela a amené le R. P. Kannengiesser à souligner dans son livre Foi en la Résurrection, Résurrection de la Foi (1974) que Paul, « seul témoin oculaire de la résurrection du Christ, dont la voix porte directement jusqu'à nous à travers ses écrits 1, ne parie jamais de sa rencontre personnelle avec le Ressuscité — " ... à part trois allusions extrêmement discrètes... " — « Mieux il s'interdit de la décrire. »

La contradiction entre Paul, seul témoin oculaire mais suspect, et les Evangiles est patente.

O. Culmann, dans son livre Le Nouveau Testament, note les contradictions entre Luc et Matthieu, le premier situant ces apparitions de Jésus en Judée, le second en Galilée.

Quant à la contradiction Luc-Jean, rappelons que l'épisode raconté par Jean (21, 1-14) de l'apparition de Jésus ressuscité à des pêcheurs au bord du lac de Tibériade, qui vont ensuite prendre tant de poissons qu'ils ne pourront plus l'emporter, n'est autre que la reprise de l'épisode de la pêche miraculeuse au même endroit du vivant meme de Jésus, raconté aussi par Luc (5, 1-11).

Le R. P. Roguet nous assure, dans son livre, à propos de ces apparitions, que « ce décousu, ce flou, ce désordre lui donne confiance », car tous ces faits prouvent que les évangélistes ne se sont pas concertés2, sinon ils n'eussent pas manqué d'accorder leurs violons. Le raisonnement est singulier.

En effet, tous ont pu aussi bien rapporter avec
1. c Aucun autre auteur du Nouveau Testament ne peut s'attribuer pareille qualité », fait-il remarquer.

2. On imagine mal comment certains auraient pu le faire! une sincérité totale les traditions toutes romancées — à leur insu de leurs communautés : comment n'être pas conduit à faire cette hypothèse devant tant de contradictions et d'invraisemblances dans la relation des événements?

L'Ascension de Jésus
Les contradictions se prolongent jusqu'à la fin des récits, puisque ni Jean, ni Matthieu ne mentionnent l'Ascension de Jésus. Seuls, Marc et Luc en parlent.

Pour Marc (16, 19), Jésus fut « enlevé au ciel et s'assit à la droite d'Allah » sans aucune précision de date par rapport à sa résurrection, mais il faut remarquer que la fin de l'Evangile de Marc, qui contient cette phrase, n'est pas authentique, c'est un texte < postiche » pour le R. P. Roguet, bien que, pour l'Eglise, il soit canonique!

Reste Luc, le seul qui évoque dans un texte non discuté l'épisode de l'Ascension (24, 51) : « Jésus se sépara d'eux ' et fut emporté au ciel. » L'événement est situé par l'évangéliste à la fin du récit de la résurrection et de l'apparition aux Onze : les détails du récit évangélique impliquent que c'est le jour de la résurrection que l'ascension a eu lieu. Mais, dans les Actes des Apôtres, Luc — dont tout le monde pense qu'il en est l'auteur — décrit (1, 2-3) les apparitions de Jésus aux apôtres entre la Passion et l'Ascension en ces termes : « Ils en avaient eu plus d'une preuve alors que, pendant quarante jours, il s'était fait voir d'eux et les avait entretenus du règne d'Allah. » Ce passage des Actes des Apôtres est à l'origine de la fixation de la fête chrétienne de l'Ascension, quarante jours après Pâques où est fêtée la Résurrection. La date est ainsi fixée à rencontre de l'Evangile de Luc ; aucun texte évangélique ne la justifie non plus par ailleurs.

Lorsqu'il a connaissance de cette situation, le chrétien est déconcerté car la contradiction est manifeste. La Traduction oecuménique de la Bible, Nouveau Testament, reconnaît cependant les faits, mais ne s'étend pas sur la contradiction, se contentant de mentionner l'intérêt que peuvent avoir eu ces quarante jours pour la mission de Jésus.

Les commentateurs qui veulent tout expliquer et concilier l'inconciliable nous offrent à ce propos de singulières interprétations.

Ainsi la synopse des quatre Evangiles éditée en 1972 par l'Ecole biblique de Jérusalem contient (vol. 2, p. 451) de très curieux commentaires.

1. Il s'agit des on7e apôtres, le douzième, Judas, étant mort. 104

Contradictions et invraisemblances des récits
Le mot même d'ascension est critiqué en ces termes : < En fait il n'y eut pas d'ascension au sens physique luimême, car Allah n'est pas plus " en haut qu'en bas ". » (Sic.) On saisit mal le sens de cette remarque car on se demande comment Luc aurait pu s'exprimer autrement.

Par ailleurs, l'auteur du commentaire voit un < artifice littéraire » dans le fait que, « dans les Actes, il est dit que l'ascension eut lieu quarante jours après la résurrection » ; ledit « artifice » est « destiné à souligner que la période des apparitions de Jésus sur la terre prend fin ». Mais, ajoute-t-il, dans le fait que dans l'Evangile de Luc, < l'événement se place au soir dû dimanche de Pâques, puisque l'évangéliste ne met aucun intervalle entre les divers épisodes qu'il raconte, après la découverte du tombeau vide, le matin de la résurrection... — « ... n'est-ce pas là aussi un artifice littéraire, destiné à laisser un certain laps de temps pour les apparitions duressuscité ? » (sic).

Le sentiment de gêne qui ressort d'interprétations de cette nature est encore plus manifeste dans le livre du R. P.

Roguet qui distingue... deux ascensions ! « Alors que l'Ascension, du point de vue de Jésus, coïncide avec la Résurrection, elle n'a lieu, du point de vue des disciples, que quand Jésus cesse complètement de se manifester à eux, pour que l'Esprit leur soit envoyé et que commence le, temps de l'Eglise. »

Au lecteur qui ne serait pas capable de saisir la subtilité théologique de son argumentation, qui n'a pas la moindre base scripturaire, l'auteur adresse une mise en garde générale, modèle de verbiage apologétique: < Ici, comme en beaucoup de cas semblables, le problème ne semble insoluble que si l'on prend à la lettre, matériellement, les affirmations de l'Ecriture, en oubliant leur signification religieuse. Il ne s'agit pas de dissoudre la réalité des faits dans un symbolisme inconsistant, mais de rechercher l'intention théologique de ceux qui nous révèlent des mystères en nous livrant, des faits sensibles, des signes appropriés à l'enracinement charnel de notre esprit. >

Les derniers entretiens de Jésus. Le Paraclet de l'Evangile de Jean Jean est le seul évangéliste à rapporter, à la fin du dernier repas de Jésus et avant l'arrestation de ce dernier, l'épisode des ultimes entretiens avec les apôtres, qui se termine par un très long discours: quatre chapitres de l'Evangile de Jean (14 à 17) sont consacrés à cette 105

Evangiles narration, dont on ne trouve aucune relation dans les autres évangiles. Et, pourtant, ces chapitres de Jean traitent de questions primordiales, de perspectives d'avenir d'une importance fondamentale, exposées avec toute la grandeur et la solennité qui caractérisent cette scène des adieux du Maître à ses disciples.

Comment peut-on expliquer que fasse entièrement défaut chez Matthieu, Marc et Luc le récit d'adieux si touchants qui contiennent le testament spirituel de Jésus?

On peut se poser 1& question suivante:
le texte existait-il initialement chez les trois premiers évangélistes? N'a-t-il pas été supprimé par la suite? Et pourquoi ? Disons tout de suite qu'aucune réponse ne peut être apportée ; le mystère reste entier sur cette énorme lacune dans le récit des trois premiers évangélistes.

Ce qui domine le récit est — cela se conçoit dans un entretien suprême — la perspective de l'avenir des homes évoquée par Jésus et le souci du Maître d'adresser à ses disciples et, par eux, à l'humanité entière, ses recommandations et ses commandements et de définir quel sera en définitive le guide que les hommes devront suivre après sa disparition. Le texte de l'Evangile de Jean et lui seul le désigne explicitement sous le nom grec de Parakietos, devenu Paraclet en français. En voici, selon la Traduction oecuménique de la Bible, Nouveau Testament, les passages essentiels: « Si vous m'aimez, vous vous appliquerez à observer mes commandements ; moi je prierai le Père : il vous donnera un autre Paraclet (14, 15-16). »

Que signifie Paraclet? Le texte que nous possédons actuellement de l'Evangile de Jean explique son sens en ces termes: < Le Paraclet, l'Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous communiquera toutes choses, et vous fera ressouvenir de tout ce que je vous ai dit » (14, 26).

« II rendra lui-même témoignage de moi » (15, 26). « C'est votre avantage que je m'en aille ; en effet, si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas à vous ; si au contraire je pars, je vous l'enverrai. Et lui, par sa venue, il confondra le monde en matière de péché, de justice et de jugement... » (16, 7-8).

« Lorsque viendra l'Esprit de vérité, il vous fera accéder à la vérité tout entière, car il ne parlera pas de son propre chef, mais il dira ce qu'il entendra et il vous communiquera tout ce qui doit venir. D me glorifiera... » (16, 13-14).

Contradictions et invraisemblances des récits (A noter que les passages non cités ici des chapitres 14 à 17 de l'Evangile de Jean ne modifient aucunement le sens général de ces ci- tations.)

Si l'on en fait une lecture rapide, le texte français qui établit l'identité du mot grec Paraclet avec l'Esprit Saint n'arrête pas le plus souvent l'attention. D'autant plus que les sous-titres du texte généralement employés dans les traductions et les termes des commentaires présentés dans les ouvrages de vulgarisation orientent le lecteur vers le sens que la bonne orthodoxie veut donner à ces passages. Aurait-on la moindre difficulté de comprehension que des précisions comme celles données par le Petit Dictionnaire du Nouveau Testament d'A. Tricot, par exemple, seraient là pour offrir tous les éclaircissements. Sous la plume de ce commentateur, à l'article Paraclet, on peut y lire, en effet, ce qui suit: < Ce nom ou ce titre, transcrit du grec en français, n'est employé dans le Nouveau Testament que par S. Jean: quatre fois quand il rapporte le discours de Jésus après la " Cène ' " (14, 16 et 26 ; 15, 26 ; 16, 7) et une fois dans sa première épître (2, 1). Dans l'Evangile Johannique, le mot s'applique à l'Esprit Saint ; dans l'épître, au Christ. " Paraclet " était un terme couramment employé par les Juifs hellénistes du l" siècle au sens d'intercesseur, de défenseur. [...] L'Esprit, annonce Jésus, sera envoyé par le Père et le Fils et il aura pour mission propre de suppléer le Fils dans le rôle secourable exercé par celui-ci durant sa vie mortelle au profit de ses disciples. L'Esprit interviendra et agira comme substitut du Christ en tant que paraclet ou intercesseur toutpuissant.»

Ce commentaire fait donc de l'Esprit Saint le guide ultime des hommes après la disparition de Jésus. S'accorde-til avec le texte de Jean? La question doit être posée car, a priori, il semble curieux que l'on puisse attribuer à l'Esprit Saint le dernier paragraphe cité plus haut : < D ne parlera pas de son propre chef, mais il dira ce qu'il entendra et il vous communiquera tout ce qui doit venir. » II paraît inconcevable qu'on puisse prêter à l'Esprit Saint les pouvoirs de parler et de dire ce qu'il entend... A ma connaissance, cette question, que la logique commande de soulever, n'est généralement pas l'objet de commentaires.

1. En réalité, c'est bien au cours même de la < Ciné » que, pour Jean, Jésus a prononcé le long discours où il est sujet du Paraclet, discours non rapporté par les autres évangélistes.

Pour avoir une idée exacte du problème, il est nécessaire de se reporter au texte grec de base, ce qui est d'autant plus important que l'on reconnaît à l'évangéliste Jean d'avoir écrit en grec et non en une autre langue. Le texte grec consulté fut celui de Novum Testamentum graece '.

Toute critique textuelle sérieuse commence par la recherche des variantes. Il apparaît ici que, dans l'ensemble des manuscrits connus de l'Evangile de Jean, il n'existe pas d'autre variante susceptible d'altérer le sens de la phrase que celle du passage 14, 26 de la fameuse version en langue syriaque appelée Palimpseste'. Ici, on ne mentionne pas l'Esprit Saint, mais l'Esprit tout court. Le scribe a-t-il fait un simple oubli, ou bien placé en face d'un texte à recopier qui prétendait faire entendre et parler l'Esprit Saint, n'a-t-il pas osé écrire ce qui lui paraissait être une absurdité ? A part cette remarque, il n'y a pas lieu d'insister sur d'autres variantes, si ce n'est les variantes grammaticales qui ne changent rien au sens général. L'essentiel est que ce qui est exposé ici sur la signification précise des verbes « entendre »- et <; parler » vaille pour tous les manuscrits de l'Evangile de Jean et c'est le cas.

Le verbe « entendre » de la traduction française est le verbe grec akouô, qui signifie percevoir des sons. Il a donné, par exemple, en français le mot acoustique, en anglais acoustics, qui est la science des sons.

Le verbe « parler » de la traduction française est le verbe grec laleô, qui a le sens général d'émettre des sons et le sens particulier de parler. Ce verbe revient très souvent dans le texte grec des Evangiles pour désigner une déclaration solennelle de Jésus au cours de sa prédication. Il apparaît donc que la communication aux homes dont il est fait état ici ne consiste nullement en une inspiration qui serait à l'actif de l'Esprit Saint, mais elle a un caractère matériel évident en raison de la notion d'émission de son attachée au mot grec qui la dé finit.

Les deux verbes grecs akouô et laleô définissent donc des actions concrètes qui ne peuvent concerner qu'un être doué d'un organe de l'audition et d'un organe de la parole. Les appliquer par conséquent à l'Esprit Saint n'est pas possible.

Ainsi, tel qu'il nous est livré par les manuscrits grecs, le texte de ce passage de l'Evangile de Jean est parfaitement incompréhensible si on l'accepte dans son intégrité avec les mots Esprit Saint de la phrase (14, 26): « Le Paraclet, l'Esprit Saint que le Père enverra en mon nom... », etc., seule phrase qui, dans l'Evangile de Jean, établit l'identité entre Paraclet et Esprit Saint.

1. Nestlé et Aland, 1971.
2. Ecrit au IV ou V siècle et découvert au mont Sinaï, en 1812, par Agnès S.-Lewis, ce manuscrit est ainsi appelé parce que le texte initial avait été recouvert par un autre texte qui, effacé, fit apparaître le premier.

Contradictions et invraisemblances des récits
Mais si l'on supprime les mots Esprit Saint (to pneuma to agion) le cette phrase, tout le texte de Jean présente une signification extrêmement claire. Elle est d'ailleurs concrétisée par un autre texte de l'Evangéliste, celui de la première épître où Jean utilise le même mot Paraclet pour désigner tout simplement Jésus en tant qu'intercesseur auprès d'Allah '. Et quand Jésus dit, selon Jean (14, 16) : « Je prierai le Père : il vous enverra un autre Paraclet », il veut bien dire qu'il sera envoyé aux hommes un « autre » intercesseur, comme il l'a été lui-même, auprès d'Allah en leur faveur lors de sa vie terrestre.

On est alors conduit en toute logique à voir dans le Paraclet de Jean un être humain comme Jésus, doué de faculté d'audition et de parole, facultés que le texte grec de Jean implique de façon formelle. Jésus annonce donc que Allah enverra plus tard un être humain sur cette terre pour y avoir le rôle défini par Jean qui est, soit dit en un mot, celui d'un prophète entendant la voix d'Allah et répétant aux hommes son message. Telle est l'interprétation logique du texte de Jean si l'on donne aux mots leur sens réel.

La présence des mots Esprit Saint dans le texte que nous possédons aujourd'hui pourrait fort bien relever d'une addition ultérieure tout à fait volontaire, destinée à modifier le sens primitif d'un passage qui, en annonçant la venue d'un prophète après Jésus, était en contradiction avec l'enseignement des Eglises chrétiennes naissantes, voulant que Jésus fût le dernier des prophètes.

1. Bien des traductions et des commentaires, surtout anciens, des Evangiles traduisent le mot par consolateur, cela est une erreur complete.

VI. CONCLUSIONS
Les faits qui ont été rapportés ici et les commentaires cités de plusieurs exégètes chrétiens très éminents ont réfuté les affirmations de l'orthodoxie, s'appuyant sur la ligne adoptée par le dernier concile concernant l'historicité absolue des Evangiles qui auraient fidèlement transmis ce que Jésus a réellement fait et enseigné.

Les arguments qui ont été donnés sont de plusieurs ordres.

Tout d'abord, les citations mêmes des Evangiles établissant des contradictions flagrantes. On ne peut pas croire à l'existence de deux faits qui se contredisent. On ne peut pas accepter certaines invraisemblances ou des affirmations qui vont à rencontre des données parfaitement établies par les connaissances modernes. Les deux généalogies de Jésus que présentent les Evangiles et ce qu'elles impliquent de contrevérités sont, à ce sujet, tout à fait démonstratives.

Beaucoup de chrétiens ignorent ces contradictions, invraisemblances ou incompatibilités avec la science moderne et sont stupéfaits lors qu'ils les découvrent, influencés qu'ils sont par la lecture des commentaries offrant de subtiles explications propres à les rassurer, le lyrisme apologétique aidant. Des exemples très caractéristiques ont été fournis de l'habileté de certains exégètes à camoufler ce qu'ils appellent pudiquement des « difficultés ». Très rares sont, en effet, les passages des Evangiles qu'on a reconnus inauthentiques alors que
l'Eglise les a officiellement déclarés canoniques.

Les travaux de la critique textuelle moderne ont mis en évidence des données qui, selon le R. P. Kannengiesser, constituent une « révolution des méthodes exégétiques » et amènent à < ne plus prendre au pied de la lettre » les faits rapportés au sujet de Jésus par les Evangiles, « écrits de circonstances » ou « de combat >. Les connaissances modernes, ayant mis en lumière l'histoire du judéo-christianisme et les rivalités entre communautés, expliquent l'existence de faits qui déconcertent les lecteurs de notre époque. La conception des évangélistes témoins oculaires n'est plus défendable, mais elle est encore de nos jours celle de nombreux chrétiens. Des travaux de l'Ecole biblique de Jérusalem (R. P. Benoit et R. P. Boismard) démontrent fort bien que les Evangiles ont été écrits, revus et corrigés plusieurs fois.

Aussi le lecteur de l'Evangile est-il prévenu par eux qu'il « doit renoncer dans plus d'un cas à entendre la voix directe de Jésus ».

Le caractère historique des Evangiles n'est pas discutable, mais ces documents nous renseignent avant tout, au travers des récits concernant Jésus, sur la mentalité des auteurs, porte-parole de la tradition des communautés chrétiennes primitives auxquelles ils appartenaient, en particulier sur les luttes entre judéo-chrétiens et Paul : les travaux du cardinal Daniélou font autorité sur ces points.

Comment s'étonner alors du travestissement de certains événements de la vie de Jésus par des évangélistes qui avaient pour but de défendre un point de vue personnel, comment s'étonner de l'omission de certains événements, comment s'étonner du caractère romancé de la description de certains autres?

On est amené à comparer les Evangiles à nos chansons de gestes de la littérature médiévale. Suggestive est la comparaison que l'on peut faire avec la Chanson de Roland, la plus connue de toutes, qui relate sous un aspect romancé un événement réel. Sait-on qu'elle raconte un épisode authentique : une embuscade dont eut à souffrir l'arrière-garde de Charlemagne, commandée par Roland, au col de Roncevaux ? Cet épisode d'importance secondaire aurait eu lieu, selon la chronique historique (Eginhard), le 15 août 778 ; il fut amplifié aux dimensions d'un grandissime fait d'armes, d'un combat de guerre sainte. Le récit est fantaisiste, mais cette fantaisie ne peut éclipser la réalité d'une des luttes que Charlemagne dut entreprendre pour garantir ses frontiers contre les tentatives de pénétration des peuples voisins : là réside l'authentique, le mode épique du récit ne l'efface pas.

Pour les Evangiles, il en est de même : les fantasmagories de Matthieu, les contradictions flagrantes entre les Evangiles, les invraisemblances, les incompatibilités avec des données de la science moderne, les alterations successives des textes, font que les Evangiles contiennent des chapitres et des passages relevant de la seule imagination humaine. Mais ces défauts ne font pas mettre en doute l'existence de la mission de Jésus : les doutes planent seulement sur son déroulement.

Le Coran et la science moderne
I. INTRODUCTION
A priori, une telle association entre le Coran et la science étonne, d'autant plus que c'est d'harmonie et non de discordance qu'il va s'agir. Confronter un livre religieux et des considérations profanes dont la science se réclame, n'est-ce pas, aux yeux de beaucoup chose paradoxale à notre époque ? En effet, aujourd'hui, hormis naturellement quelques exceptions, les scientifiques, imbus pour la plupart des théories matérialistes, n'ont bien souvent qu'indifférence ou mépris pour les questions religieuses, considérées si fréquemment par eux comme fondées sur des légendes. De plus, en nos pays occidentaux, lorsqu'on parle de science et de religion, le volet religieux du diptyque englobe volontiers judaïsme et christianisme, mais on ne songe guère à y insérer l'Islam.

On a émis sur lui, d'ailleurs, tant de jugements inexacts fondés sur des conceptions erronées qu'il est de nos jours très difficile de se faire une idée exacte de ce qu'il est en réalité.

Comme prélude à toute confrontation entre Révélation islamique et science, il paraît absolument nécessaire de donner un aperçu sur une religion si mal connue dans nos pays.

Les jugements complètement erronés qu'on émet sur lui en Occident sont le résultat tantôt de l'ignorance, tantôt d'un dénigrement systé matique. Mais les plus graves de toutes les faussetés répandues sont les faussetés concernant les faits, car si des erreurs d'appréciation sont excusables, une présentation des faits contraire à la vérité ne l'est pas. D est consternant de lire dans les ouvrages les plus sérieux, venant d'auteurs a priori compétents, des contre-vérités flagrantes. En voici un exemple : dans VEncyclopedia Universalis, vol. 6, article < Evangiles », une allusion est faite aux différences avec le Coran et l'auteur écrit : f Les évangélistes [...] ne prétendent pas [...], comme le Coran, transmettre une autobiographie miraculeusement dictée par Allah au Prophète... » Or le Coran n'a rien à voir avec une autobiographie: il est une prédication ; le recours à la plus mauvaise des traductions aurait pu le montrer à l'auteur. Cette affirmation est aussi contraire à la réalité que celle qui définirait un Evangile comme le récit de la vie d'un évangéliste. Le responsable de cette fausseté sur le Coran est un professeur à la faculté de théologie jésuite de Lyon ! L'émission de contrevérités de cet ordre contribue à donner une image fausse du Coran et de l'Islam.

Il est cependant des raisons d'espérer car, aujourd'hui, les religions ne sont plus comme jadis repliées sur ellesmêmes et beaucoup cherchent une compréhension mutuelle. Comment n'être pas frappé par le fait qu'à l'échelon le plus élevé de la hiérarchie, des chrétiens catholiques s'appliquent à établir le contact avec les musulmans, cherchent à combattre l'incompréhension et s'évertuent à réformer les vues inexactes répandues sur l'Islam.

J'évoquais dans l'Introduction de ce livre le considérable changement qui s'est produit dans les dernières années et citais un document émanant du Secrétariat du Vatican pour les non-chrétiens intitulé Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans, document très significatif des positions nouvelles adoptées vis-à-vis de l'Islam. Elles réclament — lit-on dans la troisième édition (1970) de cette étude — « une révision de nos positions envers lui et une critique de nos préjugés »... « Nous devons nous préoccuper d'abord ds changer progressivement la mentalité de nos frères chrétiens. Cela importe avant tout. » ... H faut abandonner < l'image surannée héritée du passé ou défigurée par des préjugés et des calomnies »..., «: reconnaître les injustices dont l'Occident chrétien s'est rendu coupable à l'égard des musulmans1 ». Le document du Vatican, qui a près de cent cinquante pages, développe ainsi la réfutation des vues classiques que les chrétiens ont eues sur l'Islam et expose ce qu'il est en réalité.

Sous le titre Nous libérer de nos préjugés les plus notables, les auteurs de ce document adressent cette invitation aux chrétiens: « Là aussi nous avons à nous livrer à une profonde purification de nos mentalités. Nous pensons en particulier à certains jugements " tout faits " que l'on porte trop souvent souvent et à la légère sur l'Islam. Il apparaît capital de ne point cultiver, dans le secret de notre coeur, de ces vues trop rapides, voire arbitraires, où le musulman sincere ne se reconnaît pas. »

Une de ces vues arbitraires qui est d'ordre majeur est bien celle qui conduit à employer systématiquement dans notre langue, pour désigner le Allah des musulmans, le mot Allah comme si les musulmans croyaient en un Allah qui ne soit pas celui des chrétiens. Al lâh signifie en arabe la Divinité ; il s'agit d'une divinité unique, ce qui implique qu'une transcription française correcte ne peut rendre le sens exact du mot qu'à l'aide du vocable < Allah ». Pour le musulman, al lâh n'est autre que le Dieu de Moïse et de Jésus.

1. Toute forme d'hostilité à l'égard de l'Islam, même venant d'adversaires déclarés du christianisme, reçut à une certaine époque l'approbation chaleureuse des plus hauts dignitaires de l'Eglise catholique. C'est ainsi que le pape Benoît XIV, réputé pour avoir été le plus grand pontife du XVIII siècle, n'hésita pas a envoyer sa bénédiction à Voltaire. Il voulait par là le remercier de lui avoir dédicacé sa tragédie, Le Prophète Mohammed ou le Fanatisme (1741), grossière satire comme n'importe quel manieur de plume habile et de mauvaise foi peut en écrire sur n'importe quel sujet. La pièce recueillit, après des débuts cependant difficiles, suffisamment de prestige pour être inscrite au répertoire de la Comédie-Française.

Le document du Secrétariat du Vatican pour les non-chrétiens insiste sur cette donnée fondamentale en ces termes: « n semble vain de soutenir avec certains Occidentaux qu'Allah n'est pas vraiment Allah ! Les textes conciliaires ont fait justice d'une telle assertion. On ne saurait mieux résumer la foi islamique en Allah que par ces quelques phrases de Lumen Gentium1 : " Les musulmans qui professent la foi d'Abraham adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour... " »

1. Lumen Gentium, titre d'un document du Concile de Vatican II (1962-1965). 117

On comprend dès lors la protestation musulmane devant la coutume trop fréquente de dire, en langues européennes, non point Allah, mais Dieu... Des musulmans lettrés ont loué la traduction du Coran de D. Masson pour avoir « enfin » écrit < Allah » et non Dieu ».

Et le texte du Vatican de faire remarquer : < Allah est le seul mot qu'ont les chrétiens de langue arabe pour dire Allah. »

Musulmans et chrétiens adorent un Dieu unique.

Le document du Vatican entreprend ensuite la critique des autres jugements faux portés sur l'Islam.

Le « fatalisme de l'Islam », préjugé si répandu, est examiné et, citations du Coran à l'appui, le document lui oppose le sens de la responsabilité de l'homme qui sera jugé sur ses actes. II montre que la conception d'un juridisme de l'Islam est fausse et lui oppose au contraire celle d'une sincérité de la foi avec la citation de deux phrases du Coran, si méconnues des Occidentaux: « Pas de contrainte en la religion. » (Sourate 2, verset 256.) « Allah n'a placé nulle contrainte en la religion. » (Sourate 22, verset 78.)

Le document oppose l'idée répandue de l'Islam, religion de la crainte, à l'Islam, religion de l'amour, amour du prochain enraciné dans la foi en Allah. Il réfute l'idée qu'on a propagée faussement, selon laquelle il n'y a guère de morale musulmane, et cette autre, partagée par tant de juifs et de chrétiens, du fanatisme de l'Islam, qu'il commente en ces termes : < De fait l'Islam ne fut guère plus fanatique au cours de son histoire que les cites sacrales de chrétienté quand la foi chrétienne y recevait en quelque sorte valeur politique. » Ici, les auteurs citent des expressions du Coran qui montrent que ce que les Occidentaux traduisent abusivement par « guerre sainte * » < se dit en arabe Al jihâd fi sabîl Allah, l'effort sur le chemin d'Allah », « effort pour propager l'Islam et le défendre contre ses agresseurs ». Et le document du Vatican de poursuivre : c Le îihâd n'est aucunenemt le kherem biblique, il ne tend pas à l'extermination, mais à étendre à de nouvelles contrées les droits d'Allah et des hommes. » — < Les violences passées du jihâd suivaient en général les lois de la guerre ;et du temps des Croisades ce ne furent pas toujours les musulmans qui perpétrèrent les plus grandes tueries. »

Le document traite enfin du préjugé selon lequel l'Islam serait une e religion figée qui maintient ses adeptes dans un Moyen Age révolu et les rend inaptes à s'adapter aux conquêtes techniques de l'âge moderne ». Il compare des situations analogues qu'on observa en pays chrétiens et déclare : < Nous trouvons [...] dans l'élaboration traditionnelle de la pensée musulmane un principe d'évolution possible de la société civile. »

Cette défense de l'Islam par le Vatican étonnera, j'en suis assuré, beaucoup de nos contemporains croyants, qu'ils soient musulmans, juifs ou chrétiens. Elle est une manifestation d'une sincérité et d'un esprit d'ouverture qui contraste singulièrement avec les attitudes pas- sées. Mais combien peu d'Occidentaux sont avertis de ces prises de position nouvelles par les plus hautes instances de l'Eglise catholique.

Lorsque le fait est connu, on s'étonne moins lorsqu'on apprend par quels actes concrets a été scellé ce rapprochement : ce fut d'abord la visite officielle du président du Secrétariat du Vatican pour les non- chrétiens au roi Fayçal d'Arabie Saoudite, puis la réception officielle par le pape Paul VI des Grands Ulémas d'Arabie durant l'année 1974. On perçoit mieux dès lors la haute signification spirituelle de la réception des Grands Ulémas par Mgr Elchinger dans sa cathédrale de Strasbourg, au cours de laquelle le prélat invita les Ulémas à faire leur prière dans lé choeur de la cathédrale, ce qu'ils firent devant l'autel, tournés vers I.a Mecque.

Si les représentants à l'échelon le plus élevé des mondes musulman et chrétien, dans la fidélité au même Dieu et dans le respect mutuel de leurs divergences, s'entendent ainsi pour nouer un dialogue religieux, n'est-il pas naturel que d'autres aspects de chacune des Révélations soient confrontés. L'objet de cette confrontation est ici l'examen des Ecritures à la lumière des données scientifiques et des connaissances relatives à l'authenticité des textes. Cet examen doit être entrepris pour le Coran comme il l'a été pour la Révélation judéo-chrétienne 1. Des traducteurs, ô combien célèbres, du Coran n'ont pas échappé à cette habitude séculaire de mettre dans leur traduction ce qui en réalité ne se trouve pas dans le texte arabe. En effet, sans altérer le texte même, on peut y ajouter des titres qui n'existent pas dans l'original, cette addition modifiant le sens général. Ainsi, R. Blachère, dans sa traduction bien connue (Editeurs Maisonncuve et Larose, Paris, 1966, p. 115), insère un titre qui n'existe pas dans le Coran : c Obligations de la guerre sainte » en tête d'un passage qui est incontestablement un appel aux armes mais qui n'a pas ce caractère qu'on lui prête. Comment, après cela, le lecteur qui ne peut accéder au Coran que par la traduction, ne serait-il pas persuadé que le musulman a l'obligation de faire la guerre sainte?

Les rapports entre les religions et la science n'ont pas été les mêmes partout et en tous temps, n est de fait qu'aucune écriture d'une religion monothéiste ne porte condamnation de la science. Mais, en pratique, il faut le reconnaître, les scientifiques ont eu maille à partir avec les autorités religieuses de certaines confessions. En milieu chrétien, pendant de nombreux siècles, de leur propre initiative et sans s'appuyer sur des texts authentiques des Ecritures, des autorités responsables se sont opposées au développement des sciences. Elles ont pris, contre ceux qui cherchaient à les faire progresser, les mesures que nous connaissons et qui ont souvent amené des scientifiques à l'exil, s'ils voulaient éviter le bûcher, à moins de faire amende honorable, rectifier leur attitude et implorer le pardon. A ce propos, on cite toujours le cas du procès de Galilée poursuivi pour avoir repris les découvertes de Copernic sur la rotation de la Terre. 11 fut condamné par suite d'une interpretation erronée de la Bible car aucune Ecriture ne pouvait être valablement invoquée contre lui.

Pour l'Islam, l'attitude vis-à-vis de la science fut en général tout autre. Rien n'est plus clair que le fameux hadith du Prophète: « Recherche la science même en Chine », ou cet autre qui exprime que la quête du savoir est une obligation stricte imposée à chaque musulman et à chaque musulmane. Fait capital, comme nous le ver rons plus loin dans cette partie du livre, le Coran, qui invite toujours à cultiver la science, contient de multiples considérations sur des phénomènes naturels avec des détails explicatifs qui apparaissent rigoureusement conformes aux données de la science moderne. Il n'y a pas d'équivalents de ce genre dans la Révélation judéo-chrétienne.

Il serait cependant erroné de croire qu'à aucun moment de l'histoire de l'Islam, certains de ses fidèles n'ont jamais eu d'attitude différente envers la science. D est de fait qu'à certaines époques l'obligation de s'instruire et d'instruire les autres a été mal entendue et que, dans le monde musulman comme ailleurs, on a parfois tenté d'arrêter le développement scientifique. Mais qu'on se souvienne qu'à la période de la grandeur de l'Islam, entre le vin* et le XIIe siècle de l'ère chrétienne, alors que les restrictions au développement scientifique étaient imposées en nos pays chrétiens, une somme considérable de recherches et de découvertes fut effectuée dans les universités islamiques. C'est là qu'à cette époque on trouvait d'extraordinaires moyens de culture. A Cordoue, la bibliothèque du calife contenait 400 000 volumes. Averroes y enseignait. On y transmettait la science grecque indienne, persane. C'est pourquoi on allait de divers pays d'Europe étudier à Cordoue, comme de nos jours on va parfaire certaines études aux Etats-Unis. Que de manuscrits anciens sont parvenus jusqu'à nous par l'intermédiaire de lettrés arabes, véhiculant la culture dans les pays conquis ! Que de dettes avons-nous envers la culture arabe en mathématiques (l'algèbre est arabe), astronomie, physique (optique), géologie, botanique, médecine (Avicenne), etc. ! La science prit pour la première fois un caractère international dans les universités islamiques du Moyen Age. A cette époque, les hommes étaient plus pénétrés par l'esprit religieux qu'ils ne le sont de notre temps ; et cela ne les empêchait pas d'être, en milieu islamique, à la fois croyants et savants. La science était la jumelle de la religion ; elle n'aurait jamais dû ne plus l'être.

En pays chrétien, c'était à cette époque médiévale la stagnation. le conformisme absolu. La recherché scientifique fut freinée non pas par la Révélation judéo-chrétienne proprement dite, répétons-le, mais par ceux qui prétendaient en être les serviteurs. Après la Renaissance, la réaction naturelle des savants fut de prendre leur revanche sur les adversaires d'hier, et la revanche se poursuit encore de nos jours. Au point qu'actuellement, en Occident, parler d'Allah dans un milieu scientifique, c'est vraiment se singulariser. Cette attitude a des retombées sur tous les jeunes esprits qui reçoivent nos enseignements universitaires, musulmans y compris.

Comment n'en serait-il pas ainsi quand on sait quelles positions extrêmes ont pris les plus éminents de nos savants. Tel prix Nobel de médecine essaya, dans ces dernières années, de faire admettre, dans un livre destine au grand public, que la matière vivante a pu se créer d'elle-même par le fait du hasard à partir de quelques constituants élémentaires et que, partant de cette matière vivante primitive, se seraient formés, sous l'influence de diverses circonstances extérieures, des êtres vivants organisés, pour aboutir au formidable complexe qu'est l'homme.

Les prodiges de la connaissance scientifique contemporaine dans le domaine de la vie ne devraient-ils pas amener celui qui réfléchit à une conclusion opposée ? L'organisation qui préside à la naissance de la vie et à son maintien n'apparaît-elle pas à celui qui l'étudié de plus en plus compliquée : mieux on la connaît dans ses détails, plus elle suscite l'admiration. Sa connaissance n'amène-t-elle pas à considérer comme de moins en moins vraisemblable la part du hasard dans le phénomène de la vie ? Plus on avance dans la possession du savoir, tout particulièrement pour ce qui concerne l'infiniment petit, plus éloquents sont les arguments en faveur de l'existence d'un créateur Mais, au lieu d'être, devant de tels faits, rempli d'humilité, c'est d'orgueil que l'homme se gonfle. Il se croit autorisé à bafouer toute idée d'Allah comme il vilipende tout ce qu'il trouve sur son chemin s'il constitue un obstacle à son plaisir et à son appétit de jouissance. Telle est la société matérialiste en pleine expansion actuellement en Occident.

Quelles forces spirituelles opposer à cette pollution de la pensée par beaucoup de savants contemporains? Devant le flot matérialiste et l'envahissement de l'Occident par l'athéisme, christianisme comme judaïsme affichent leur incapacité d'endiguement. L'un et l'autre sont en plein désarroi et, de décennie en décennie, ne voiton pas gravement diminuée la résistance au courant qui menace de tout emporter ? Le matérialiste athée ne voit dans le christianisme classique qu'un système construit par les hommes depuis près de deux millénaires pour asseoir l'autorité d'une minorité sur ses semblables. Il ne saurait trouver dans les écritures judéo- chrétiennes un langage qui s'apparente, même de très loin, au sien: elles contiennent tant d'invraisemblances, de contradictions, d'incompatibilités avec les données scientifiques modernes, qu'il se refuse à prendre en considération des textes que l'immense majorité des théologiens veulent faire accepter comme un tout indissociable.

Lui parle-t-on de l'Islam ? Il sourit avec une suffisance qui n'a d'égale que l'insuffisance de sa connaissance du sujet. Comme la plupart des intellectuels occidentaux, quelles que soient leurs croyances religieuses, il possède sur lui un flot d'idées fausses impressionnant.

A ce point de vue, il faut lui accorder quelques excuses : tout d'abord, exception faite des prises de position toutes récentes des plus hautes instances du catholicisme, l'Islam est depuis toujours, en nos pays, l'objet de ce qu'on a appelé une « diffamation séculaire ». Tout Occidental qui a acquis sur lui des connaissances approfondies sait à quel point son histoire, son dogme, ses buts ont été travestis. Il faut également faire entrer en ligne de compte le fait que les documents publiés en langues occidentales sur le sujet, hormis les études très spécialisées, ne facilitent pas le travail de qui veut s'instruire.

En effet, la connaissance de la Révélation islamique est, de ce point de vue, fondamentale. Or, il se trouve que des passages du Coran, en particulier ceux qui ont un rapport avec des données de la science, sont mal traduits ou commentés de manière telle qu'un scientifique serait en droit d'émettre — apparemment à juste titre des critiques que le Livre ne mérite pas en réalité. Détail digne d'être dès à présent souligné : ces inexactitudes de traduction ou ces commentaires erronés (les deux étant souvent associés), qui n'auraient pas étonné il y a un ou deux siècles, choquent de nos jours l'homme de science qui, devant une phrase mal traduite, contenant de ce fait une affirmation scientifiquement inadmissible, est conduit à refuser de la prendre sérieusement en considération.

On donnera, dans le chapitre consacré à la reproduction humaine, un exemple très caractéristique de ce genre d'erreur. Pourquoi ces erreurs de traduction ? Elles s'expliquent par le fait que les traducteurs modernes reprennent souvent, sans grand esprit critique, des interprétations de commentateurs anciens. Ceux-ci avaient, à leur époque, des excuses pour avoir donné d'un mot arabe possédant plusieurs sens possibles une définition inappropriée, car ils ne pouvaient comprendre le sens réel du mot ou de la phrase qui apparaît seulement de nos jours grâce à nos connaissances scientifiques. Autrement dit, est posé ainsi le problème de la nécessaire révision de traductions ou de commentaires qu'on n'était pas capable d'effectuer convenablement à une certaine époque alors que, de nos
jours, on possède les éléments qui peuvent en donner le sens véritable. De tels problèmes de traduction ne se posent pas dans les textes de la Révélation judéo- chrétienne : le cas évoqué ici est absolument spécial au Coran.

Ces aspects scientifiques très particuliers du Coran m'ont initialement profondément étonné car je n'avais jamais cru possible jusqu'alors qu'on puisse découvrir dans un texte rédigé il y a plus de treize siècles tant d'affirmations relatives à des sujets extrêmement variés, absolument conformes aux connaissances scientifiques modernes. Je n'avais au départ aucune foi en l'Islam. J'abordais cet examen des textes avec un esprit libre de tout préjugé, avec une objectivité entière. Si une influence avait pu s'exercer sur moi, c'est celle des enseignements reçus dans ma jeunesse, où l'on ne parlait pas de musulmans mais de mahométans, pour bien marquer qu'il s'agissait d'une religion fondée par un homme et qui ne pouvait, par conséquent, avoir aucune espèce de valeur vis-à-vis d'Allah.

Comme beaucoup en Occident, j'aurais pu conserver sur l'Islam les mêmes idées fausses tellement répandues de nos jours que je suis toujours étonné de rencontrer, en dehors des spécialistes, des interlocuteurs éclairés sur ces points. J'avoue donc qu'avant que m'eût été donnée une image de l'Islam différente de celle reçue en Occident, j'étais moi-même très ignorant.

Si j'en vins à me rendre compte de la fausseté des jugements généralement portés en Occident sur l'Islam, je le dois à des circonstances exceptionnelles. C'est en Arabie Saoudite même que me furent donnés des elements d'appréciation qui me démontrèrent à quel point on peut avoir, à son sujet, dans nos pays, une opinion erronée.

Immense restera ma dette de gratitude envers le regretté Roi Fayçal, dont je salue avec respect la mémoire : avoir eu l'insigne honneur de l'entendre parler de l'Islam et avoir pu évoquer devant lui certains problems d'interprétation coranique en rapport avec la science moderne restera gravé à jamais dans mon souvenir. Avoir recueilli tant de précieux enseignements venant de lui-même et de son entourage a constitué pour moi un privilège exceptionnel.

Ayant alors mesuré la marge qui séparait la réalité de l'Islam de l'image qu'on s'en fait dans nos pays occidentaux, je ressentis le vif besoin d'apprendre l'arabe que je ne connaissais pas, pour être en mesure de progresser dans l'étude d'une religion si méconnue. Mon premier objectif résida dans la lecture du Coran et dans l'examen de son texte phrase par phrase, avec l'aide des commentaires divers indispensables à une étude critique.

Je l'abordai en prêtant une attention toute particulière à la description qu'il donne d'une multitude de phénomènes naturels : la précision de certains détails du Livre les concernant, seulement perceptible dans le texte original, me frappa en raison de sa conformité avec les conceptions qu'on peut en avoir à notre époque, mais dont un home de l'époque de Le Prophète Mohammed ne pouvait avoir la moindre idée. Je lus par la suite plusieurs ouvrages consacrés par des auteurs musulmans aux aspects scientifiques du texte coranique : ils m'ont apporté de très utiles éléments d'appréciation, mais je n'ai pas encore découvert une étude d'ensemble effectuée en Occident sur ce sujet.

Ce qui frappe d'abord l'esprit de qui est confronté avec un tel texte pour la première fois est l'abondance des sujets traités : la créa- tion, l'astronomie, l'exposé de certains sujets concernant la terre, le règne animal et le règne végétal, la reproduction humaine. Alors que l'on trouve dans la Bible de monumentales erreurs scientifiques, ici je n'en découvrais aucune. Ce qui m'obligeait à m'interroger : si un homme était l'auteur du Coran, comment aurait-il pu, au VIIe siècle de l'ère chrétienne, écrire ce qui s'avère aujourd'hui conforme aux connaissances scientifiques modernes ? Or, aucun doute n'était possible : le texte que nous possédons aujourd'hui du Coran est bien le texte d'époque, si j'ose dire (le chapitre suivant de cette troisième partie traitera de la question). Quelle explication humaine donner à cette constatation ? A mon avis, il n'en est aucune car il n'y a pas de raison particulière de penser qu'un habitant de la péninsule arabique pût, au temps où, en France, régnait le roi Dagobert, posséder une culture scientifique qui aurait dû, pour certains sujets, être en avance d'une dizaine de siècles sur la nôtre.

Il est bien établi qu'au moment de la Révélation coranique, qui se situe sur une période approximative de vingt ans à cheval sur l'Hégire (622 après J.-C.), les connaissances scientifiques de l'époque étaient en phase de stagnation depuis des siècles et que la période active de la civilisation islamique avec l'essor scientifique qui l'accompagna fut postérieure à la fin de la Révélation du Coran. Il faut ignorer ces données religieuses et profanes pour faire la curieuse suggestion suivante, que j'ai entendu formuler quelquefois : s'il existe dans le Coran des affirmations à aspect scientifique qui étonnent, la raison en est l'avance qu'avaient sur leur temps les scientifiques arabes: Le Prophète Mohammed r se serait inspiré de leurs travaux. Qui connaît quelque peu ^'histoire de l'Islam et sait que la période de l'essor culturel et scientifique dans le monde arabe au Moyen Age est postérieure au Prophète Mohammed r ne se permettrait pas de telles fantaisies. Des réflexions de ce genre sont d'autant plus hors de propos que la plupart des faits scientifiques suggérés ou énoncés très distinctement dans le Coran ont seulement reçu à l'époque moderne leur confirmation.

On conçoit dès lors que, pendant des siècles, des commentateurs du Coran (y compris ceux de la grande période de la civilisation islamique) aient immanquablement commis des erreurs dans l'interprétation de certains versets dont ils ne pouvaient pas saisir le sens précis. Ce n'est que beaucoup plus tard, à une période proche de notre époque, qu'on put les traduire et les interpréter correctement. Cela implique que, pour comprendre ces versets coraniques, des connaissances linguistiques approfondies ne sont pas seules suffisantes. Il faut posséder par ailleurs des connaissances scientifiques très diverses. Une étude comme celle-ci est pluridisciplinaire, encyclopédique. On se rendra compte, au fur et à mesure de l'exposé des questions soulevées, de la variété des connaissances scientifiques qui sont indispensables pour saisir le sens de certains versets du Coran.

Le Coran n'est pas pour autant un livre ayant pour but d'exposer certaines lois qui régissent l'univers ; il a un but religieux essentiel. C'est principalement à propos des descriptions de l'Omnipotence divine que des invitations à réfléchir sur les oeuvres de la création sont adressées aux hommes.

Elles sont accompagnées par des allusions à des faits accessibles à l'observation humaine ou à des lois définies par Allah qui président à l'organisation de l'univers, aussi bien dans le domaine des sciences de la nature que pour ce qui concerne l'homme. Une partie de ces assertions est de compréhension aisée, mais d'une autre partie on ne peut saisir la signification que si l'on est en possession des connaissances scientifiques indispensables pour cela. C'est dire que l'homme des siècles passes ne pouvait en discerner qu'un sens apparent, qui l'a porté dans certains cas à tirer des conclusions inexactes en raison de l'insuffisance de son savoir à l'époque considérée.

La sélection des versets coraniques faite pour l'étude de leurs aspects scientifiques paraîtra peut-être trop réduite à certains des auteurs musulmans qui ont, avant moi, attiré l'attention sur ces faits. Dans l'ensemble, je crois avoir retenu un nombre un peu plus réduit de versets qu'ils ne l'ont fait. J'ai, par contre, relevé quelques versets auxquels on n'avait pas attaché jusqu'à présent l'importance qu'ils méritaient, me semble-t-il, du point de vue scientifique. Si j'ai commis des erreurs en ne prenant pas en considération pour cette étude des versets qu'ils avaient, eux, sélectionnés, j'espère qu'ils ne m'en tiendront pas rigueur. J'ai trouvé quelquefois aussi, dans certains livres, des interprétations scientifiques qui ne me paraissent pas exactes: c'est en toute indépendance d'esprit et en conscience que j'en fournis une interprétation personnelle.

J'ai recherché également s'il existait dans le Coran des allusions à des phénomènes qui sont accessibles à la compréhension humaine, mais qui n'ont p&s reçu de confirmation de la part de la science moderne. Ainsi, sous ce rapport, j'ai pensé avoir trouvé que le Coran contenait des allusions à la présence dans l'univers de planets semblables à la Terre. Il faut dire que de nombreux savants considèrent le fait comme parfaitement vraisemblable, sans que les données modernes puissent en fournir la moindre certitude. J'ai jugé que je me devais de l'évoquer, avec toutes les réserves qui s'imposent.

Si j'avais entrepris une telle étude il y a une trentaine d'années, un autre fait annoncé par le Coran aurait dû être ajouté à celui qui vient d'être cité concernant l'astronomie, c'est la conquête de l'espace. A cette époque, on envisageait, à la suite des premiers essais de fusée balistique, qu'un jour viendrait peut-être où l'homme aurait les possibilités matérielles de s'échapper de l'environnement terrestre et d'explorer l'espace. On savait alors qu'un verset coranique existait qui prédisait qu'un Jour l'homme réaliserait cette conquête. La vérification est maintenant faite.

Cette confrontation de l'Ecriture sainte avec la science fait intervenir, pour la Bible comme pour le Coran, des notions qui ont trait à la vérité scientifique. Pour que la confrontation soit valable, il faut que l'argument scientifique sur lequel on s'appuie soit parfaitement établi et qu'il ne prête à aucune discussion. Ceux qui rechignent à accepter l'intervention de la science dans l'appréciation des écritures nient que la science puisse constituer un terme de comparaison valable (qu'il s'agisse de la Bible, qui ne subit pas la confrontation sans dommage — on a vu pour quels motifs —, ou du Coran qui, lui, n'a rien à craindre d'elle) : la science, avance-ton, est changeante avec le temps et tel fait admis un jour peut être rejeté plus tard.

Cette remarque appelle la mise au point suivante : il faut distinguer la théorie scientifique et le fait d'observation dûment contrôlé. La théorie est destinée à expliquer un phénomène ou un ensemble de phénomènes difficilement compréhensibles. La théorie est changeante dans bien des cas : elle est susceptible d'être modifiée ou remplacée par une autre quand le progrès scientifique permet de mieux analyser les faits et d'imaginer une explication plus valable. Par contre, le fait d'observation vérifié expérimentalement n'est pas susceptible d'être modifié : on peut mieux définir ses caractères, mais il demeure ce qu'il était. Qu'on ait établi que la Terre tournait autour du Soleil et la Lune autour de la Terre ne sera pas sujet à révision ; dans l'avenir pourra-t-on tout au plus mieux définir les orbites.

C'est une prise en considération du caractère changeant des théories qui m'a fait écarter, par exemple, un verset coranique dont un physicien musulman pensait qu'il annonçait le concept de l'antimatière, théorie actuellement très discutée. Par contre, on peut très légitime- ment accorder toute son attention à un verset du Coran évoquant 1 origine aquatique de la vie, phénomène qu'on ne pourra jamais vérifier, mais en faveur duquel tant d'arguments militent. Quant à des faits d'observation comme l'évolution de l'embryon humain on peut parfaitement confronter les différents stades décrits par le Coran avec les données de l'embryologie moderne et découvrir l'absolue conformité avec la science des versets coraniques la concernant.

Cette confrontation Coran/Science a été complétée par deux autres comparaisons : d'une part, la confrontation avec les connaissances modernes des données bibliques portant sur les mêmes sujets ; d'autre part, la comparaison du même point de vue scientifique des données du Coran, Livre de la Révélation communiquée par Allah au Prophète, et des données des hadiths, livres de récits, de déclarations de Le Prophète Mohammed qui se placent en dehors de la Révélation écrite.

A la fin de cette troisième partie de l'ouvrage, on trouvera détaillés les résultats de la comparaison des récits bibliques et des récits coraniques d'un même événement et ceux du passage au crible de la critique scientifique de chaque récit. L'examen a été fait, par exemple, pour la création et pour le déluge. Pour l'un comme pour l'autre, on a mis en évidence les incompatibilités avec la science du récit biblique. On verra la parfaite concordance avec la science moderne des récits coraniques les concernant. On en notera les differences qui précisément font qu'un -récit est admissible à l'époque moderne alors que l'autre ne l'est pas. Cette constatation est de toute première importance, car dans les pays occidentaux, juifs, chrétiens et athées s'accordent unanimement pour avancer (sans d'ailleurs la moindre des preuves) que Le Prophète Mohammed a écrit ou fait écrire le Coran en imitant la Bible. On avance que des récits coraniques d'histoire religieuse reprennent les récits bibliques. Cette prise de position est aussi légère que celle qui amènerait à dire que Jésus aurait trompé lui aussi ses contemporains pour s'être inspiré de l'Ancien Testament au cours de sa prédication : tout l'Evangile de Matthieu est — on l'a vu — fondé sur cette continuité avec l'Ancien Testament. Quel exégète aurait l'idée d'enlever à Jésus son caractère d'envoyé d'Allah pour ce motif ? C'est bien ainsi, pourtant, qu'en Occident le plus souvent on juge Le Prophète Mohammed : il n'a fait que copier la Bible.

Jugement sommaire qui ne tient aucun compte du fait que, sur un même événement, Coran et Bible peuvent donner des versions différentes. On préfère passer sous silence la divergence des récits. On les déclare identiques et ainsi les connaissances scientifiques n'ont pas à intervenir. Ces questions seront développées à propos des récits de la création et du déluge.

Les recueils de hadiths sont, pour Le Prophète Mohammed, ce que sont les Evangiles pour Jésus : des récits sur les gestes et paroles du Prophète, dont les auteurs ne sont pas des témoins oculaires (tout au moins pour les recueils de hadiths réputés les plus authentiques, nettement postérieurs à l'époque de Le Prophète Mohammed).

Ils ne constituent en aucune sorte des livres contenant la Révélation écrite. Ils ne sont pas la Parole d'Allah, mais ils rapportent les dires du Prophète. Dans ces livres communément répandus, on découvre des affirmations qui contiennent des erreurs du point de vue scientifique, en particulier des recettes médicales. Mais qui pourrait dire avec certitude que ces déclarations prêtées au Prophète sont authentiques ? Nous mettons naturellement à part tout ce qui peut concerner les problèmes d'ordre religieux, qui ne sont pas envisagés ici à propos des hadiths. Bien des hadiths ont une authenticité, douteuse : ils sont discutés par les savants musulmans eux-mêmes. Si l'aspect scientifique de certains d'entre eux est évoqué dans cet ouvrage, c'est essentiellement pour mettre en relief ce qui les différencie de ce point de vue du Coran qui, lui, ne contient aucune affirmation scientifique inadmissible. La différence est, on le verra, frappante.

Cette dernière constatation rend inacceptable l'hypothèse de ceux qui voient en Le Prophète Mohammed l'auteur du Coran. Comment un homme, illettré au départ, aurait-il pu, en devenant par ailleurs, du point de vue de la valeur littéraire, le premier auteur de toute la littérature arabe, énoncer des vérités d'ordre scientifique que nul être humain ne pouvait élaborer en ce temps-là, et cela sans faire la moindre déclaration erronée sous ce rapport.

Les considérations qui vont être développées dans cette étude du seul point de vue scientifique vont amener à juger inconcevable qu'un homme vivant au vu" siècle de l'ère chrétienne ait pu, sur des sujets très divers, émettre dans le Coran des idées qui ne sont pas celles de son époque et qui concordent avec ce que l'on démontrera des siècles plus tard. Pour moi, il n'existe pas d'explication humaine au Coran.

II. AUTHENTICITE DU CORAN ET HISTOIRE DE SA REDACTION
Une authenticité indiscutable donne au texte coranique une place à part parmi les livres de la Révélation, place qu'il ne partage ni avec l'Ancien ni avec le Nouveau Testament. Dans les deux premières parties de cet ouvrage, on a passé en revue les remaniements que subirent l'Ancien Testament et les Evangiles avant de nous parvenir dans l'état où ils se trouvent aujourd'hui. Il n'en est pas de même pour le Coran pour la simple raison qu'il a été fixé du temps même du Prophète et nous allons voir comment cette fixation s'est opérée.

Les différences qui séparent à ce sujet le dernier volet de la Révélation des deux premiers ne tiennent nullement, pour l'essentiel, à des questions de date que certains mettent systématiquement en avant, sans attacher d'importance aux circonstances qui ont présidé à l'établissement des textes de la Révélation judéo-chrétienne et de ceux de la Révélation coranique, pas plus qu'ils n'en attachent aux circonstances de la transmission du Coran au Prophète. On avance qu'un texte du vu" siècle de notre ère avait plus de chances de nous parvenir non altéré que d'autres textes qui peuvent avoir jusqu'à une quinzaine de siècles d'ancienneté supplémentaire. La Remarque est exacte, mais elle ne constitue pas une explication suffisante. Elle est davantage faite pour trouver une excuse à des modifications des textes judéo-chrétiens au cours des âges plutôt que pour souligner que le texte coranique, plus récent, risquait moins que les premiers d'être altéré par les hommes.

Pour l'Ancien Testament, ce sont la pluralité même des auteurs pour un même récit et les révisions des texts effectuées, pour certains livres, à plusieurs époques de l'ère préchrétienne qui sont autant de causes d'inexactitude et de contradiction. Pour les Evangiles, dont personne ne peut affirmer qu'ils contiennent la relation toujours fidèle de la Parole de Jésus ou un récit de ses actes rigoureusement conforme à la réalité, on a vu que les rédactions successives des textes rendaient compte du manque certain d'authenticité. De plus, leurs auteurs ne sont pas des témoins oculaires.

D faut souligner également la distinction qui doit être faite entre le Coran, Livre de la Révélation écrite, et les hadiths, recueils de récits des actes et des paroles de Le Prophète Mohammed. Certains des compagnons du Prophète commencèrent à les rédiger dès la mort de celui-ci : l'erreur humaine pouvant s'y glisser, leur collection dut être reprise plus tard et soumise à la critique la plus sérieuse, de sorte que, en pratique, c'est à des documents très postérieurs à la mort de Le Prophète Mohammed qu'on attache le plus de crédit. Comme les textes des Evangiles, ils ont une authenticité variable. Pas plus qu'aucun Evangile ne fut fixé du temps de Jésus (ils furent tous écrits bien après la fin de sa mission terrestre), aucun recueil de hadiths n'eut son texte arrêté au temps du Prophète.

Pour le Coran, il en est tout autrement. Le texte fut à la fois récité par coeur, au fur et à mesure de sa Révélation, par le Prophète et les croyants autour de lui et fixé par écrit par les scribes de son entourage. Au départ, il présente par conséquent ces deux éléments d'authenticité que ne possèdent pas les Evangiles. Il en sera ainsi jusqu'à la mort du Prophète. La récitation, à une époque où tout le monde n'écrivait pas mais pouvait retenir par coeur, offre, par la pluralité du contrôle possible au moment de l'établissement définitif du texte, un avantage considérable.

La Révélation coranique a été faite par l'Archange Gabriel à Mohammed r. Elle s'étale sur plus de vingt ans de la vie du Prophète r. Elle débute par les premiers versets de la sourate 96, s'interrompt alors pendant trois ans et reprend durant vingt ans jusqu'à la mort du Prophète, en l'an 632 de l'ère chrétienne, soit dix ans avant l'Hégire (622) et dix ans après l'Hégire.

La première Révélation fut la suivante (sourate 96, versets 1 à 5) (le sens): { Lis au nom de ton Seigneur qui créa % Qui créa l'homme de quelque chose qui s'accroche % Lis ! Ton Seigneur est le très Noble % Celui qui enseigna par la plume % Qui enseigna à l'homme ce qu'il ne connaissait pas, }

1. Ces paroles bouleversèrent Le Prophète Mohammed r. On reviendra plus loin sur leur interprétation, en liaison en particulier avec le fait que Le Prophète Mohammed ne savait ni lire ni écrire à cette époque.

Le professeur Hamidullah fait remarquer, dans l'introduction de sa traduction du Coran, qu'un des thèmes de cette première Révélation était « l'éloge de la plume comme moyen de connaissance humaine » et qu'ainsi s'expliquerait i le souci du Prophète pour la conservation du Coran par écrit ».

Des textes établissent formellement que, bien avant que le Prophète eût quitté La Mecque pour Médine (c'està- dire bien avant l'Hégire), le texte coranique déjà révélé était fixé par écrit. On va se render compte que le Coran en fait foi. Or l'on sait que Le Prophète Mohammed et les croyants autour de lui avaient coutume de réciter de mémoire le texte révélé. Il serait donc inconcevable que le Coran puisse faire allusion à des faits qui n'auraient pas correspondu à la réalité alors qu'ils étaient très aisément contrôlables dans l'entourage du Prophète auprès des auteurs de la transcription.

Quatre Sourates pré hégiriennes font allusion à la rédaction du Coran avant que le Prophète eût quitté La Mecque en 622 (Sourate 80, versets 11 à 16);(le sens) { Non, non ! Vraiment ceci est un Rappel % Quiconque veut, donc, qu'il se rappelle % En des feuilles honorées% Elevées, purifiées % Entre les mains de scribes% Nobles et pieux. }

Yusuf Ali a écrit, dans les commentaires de sa traduction du Coran de 1934, qu'au moment de la Révélation de cette sourate il en existait quarante-deux ou quarante-cinq autres entre les mains des musulmans de La Mecque (sur un total de cent quatorze).

Sourate 85, versets 21 et 22 : (le sens) {Ceci est au contraire une glorieuse lecture '. Sur une tablette conservée. }

Sourate 56, versets 77 à 80 : (le sens) {Voici une lecture noble % Dans un écrit gardé avec soin% Que seuls touchent les Purifiés% C'est une Révélation du Seigneur des Mondes. }

Sourate 25, verset 5 : (le sens) { Ils ont dit : Ce sont des histoires de nos aïeux qu'il se fait écrire (ou écrit) et qui lui s'ont dictées matin et soir. }

Il s'agit ici d'une allusion aux accusations portées par les adversaires du Prophète qui le traitaient d'imposteur.

Ils colportaient qu'on lui dictait des histoires de l'Antiquité qu'il écrivait ou faisait écrire (le sens du mot est discutable, mais il faut se rappeler que Le Prophète Mohammed r était illettré). Quoi qu'il en soit, le verset fait allusion à cet enregistrement par écrit que relèvent les adversaires même de Le Prophète Mohammed r.

Une sourate postérieure à l'Hégire fait une dernière mention de ces feuilles sur lesquelles sont inscrites des prescriptions divines:

Sourate 98, versets 2 et 3 :
{ Un envoyé d'Allah récite des feuilles purifiées où sont des prescriptions immuables. }

Ainsi le Coran renseigne lui-même sur sa mise par écrit du vivant du Prophète. On sait que Le Prophète Mohammed avait autour de lui plusieurs scribes, dont le plus célèbre Zaid Ibn Thâbit laissa son nom à la postérité.

Dans la préface de sa traduction du Coran (1971) le professeur Hamidullah décrit bien les conditions dans lesquelles la transcription du texte coranique s'est effectuée jusqu'à la mort du Prophète: « Les sources sont d'accord pour dire que toutes les fois qu'un fragment du Coran était révélé, le Prophète appelait un de ses compagnons lettrés, et le lui dictait, tout en précisant la place exacte du nouveau fragment dans l'ensemble déjà reçu... Les récits précisent qu'après la dictée, Le Prophète Mohammed r demandait au scribe de lui lire ce qu'il avait noté, pour pouvoir corriger les déficiences s'il y en avait... Un autre célèbre récit nous dit que le Prophète r récitait chaque année au mois de Ramadan, devant Gabriel, tout le Coran (révélé jusqu'alors)..., que le Ramadân qui précéda sa mort, Gabriel le lui fit réciter par deux fois... On sait que dès l'époque du Prophète, les musulmans prirent l'habitude de veiller, le mois de Ramadan, par des offices surérogatoires en récitant le Coran tout entier. Plusieurs sources ajoutent que lors de cette dernière collation, son scribe Zaid était présent. D'autres parlent de nombreux autres personnages aussi.»

On se servit, pour ce premier enregistrement, d'objets très variés: parchemin, cuir, tablettes de bois, omoplates de chameau, pierres tendres pour graver, etc.

Mais, en même temps, Le Prophète Mohammed recommanda que les fidèles apprissent par coeur le Coran, ce qu'ils firent pour tout ou partie du texte qui était récité lors des prières.

C'est ainsi qu'il y eut des Hafizûn qui connaissaient tout le Coran par coeur et le propageaient. La double méthode de conservation du texte par l'écriture et par la mémoire se révéla très précieuse.

Peu de temps après la mon du Prophète (632), son successeur Abu Bakr, premier calife de l'Islam, demanda à l'ancien premier scribe Se Le Prophète Mohammed Zaid Ibn Thâbit de préparer une copie, ce qu'il fit. Sur l'initiative de Omar (futur deuxième calife), Zaid consulta toute la documentation qu'il pouvait collecter à Médine : témoignages des Hafiwn, copies du Livre faites sur divers objets et appartenant à des particuliers, tout cela pour éviter toute erreur possible de transcription. On obtint ainsi une copie très fidèle du Livre.

Les sources nous apprennent qu'ensuite le calife Omar, successeur d'Abu Bakr en 634, en fit un seul volume (mushaf) qu'il conserva et donna à sa mort à sa fille Hafsa, veuve du Prophète.

Le troisième calife de l'Islam, Uthman, qui exerça son califat de 644 à 655, chargea une commission d'experts de pratiquer la grande recension qui porte son nom. Elle contrôla l'authenticité du document établi sous Abu Bakr et en possession jusqu'alors de Hafsa. La commission consulta des musulmans qui connaissaient le texte par coeur. La critique de l'authenticité du texte s'opéra d'une manière extrêmement rigoureuse. La concordance des témoignages fut jugée nécessaire pour retenir le moindre verset qui pût prêter à discussion ; on sait, en effet, que certains versets du Coran peuvent corriger certains autres pour ce qui concerne les prescriptions, ce qui s'explique parfaitement quand on se rappelle que l'apostolat du Prophète porte sur vingt années en chiffres ronds.

On aboutit ainsi à un texte où l'ordre des sourates reflétait celui — on le pense aujourd'hui qu'avait suivi le Prophète r dans sa récitation complète du Coran durant le mois de Ramadan, comme on l'a vu plus haut.

Où pourrait s'interroger sur les motifs qui conduisirent les trois premiers califes, Utbman en particulier, à opérer des collections et recensions du texte.

Us sont simples: l'expansion de l'Islam fut d'une extrême rapidité dans les toutes premières décennies qui suivirent la mort de Le Prophète Mohammed et cette expansion se fit au milieu de peuples dont beaucoup possédaient des langues qui n'étaient pas l'arabe. n fallut prendre des précautions indispensables pour assurer la propagation du texte dans sa pureté originelle : la recension d'Uthman eut cet objectif.

Othman envoya des exemplaires du texte de cette recension dans les centres de l'Empire islamique et c'est ainsi que, de nos jours, il existe, selon le professeur Hamidullah, des copies que l'on attribue à Othman, à Tachkent et à Istanbbul. Mis à part quelques éventuelles fautes de copie, les pièces les plus anciennes connues de nos jours et retrouvées dans tout le monde islamique sont identiques ; il en va de même pour les pièces que l'on possède en Europe (à la Bibliothè- que nationale de Paris, il y a des fragments datant, selon les experts, des VIIIème et IXème siècles de l'ère chrétienne, soit les IIème et IIIème siècles de l'Hégire). La multitude des texts anciens connus concorde à de très minimes variantes près, qui ne changent rien au sens général du texte, si le contexte admet parfois plusieurs possibilités de lecture en relation avec le fait que l'écriture ancienne était plus simple que l'actuelle'.

Les sourates, au nombre de cent quatorze, furent classées par ordre de longueur décroissante, avec quelques exceptions cependant. La chronologie de la Révélation ne fut donc pas respectée. On la connaît cependant dans la grande majorité des cas. Un nombre important de récits sont évoqués en plusieurs endroits du texte, ce qui donne parfois lieu à des répétitions. Très souvent un passage ajoute des détails à un récit rapporté incomplètement ailleurs. Et tout ce qui peut avoir un rapport avec la science moderne est, comme pour beaucoup de sujets traités dans le Coran, réparti dans le Livre sans aucune apparence de classification.

1. L'absence de points diacritiques pouvait, par exemple, faire lire un verbe à l'actif ou au passif et, dans certains cas, au masculin ou au féminin, mais le plus souvent cela ne prêta guère à conséquence importante, le contexte rétablissant le sens dans un grand nombre de cas.

III. LA CREATION DES CIEUX ET DE LA TERRE
A la différence de l'Ancien Testament, le Coran n'offre pas de narration d'ensemble de la création. A la place d'un récit continu, on trouve en de nombreux endroits du Livre des passages évoquant certains de ses aspects et donnant plus ou moins de précision sur les événements successifs qui l'ont marquée. Pour avoir une idée Claire de la manière dont ces derniers sont présentés, il faut donc rassembler les fragments épars dans un nombre important de sourates.

Cette dissémination dans le Livre d'évocations d'un même sujet n'est pas particulière au thème de la création.

Beaucoup de grands sujets sont ainsi traités dans le Coran, qu'il s'agisse de phénomènes terrestres ou célestes ou de questions concernant l'homme, qui intéressent le scientifique. Pour chacun d'eux, un même travail de collection de versets a été entrepris.

Pour beaucoup d'auteurs européens, le récit coranique de la création est très voisin du récit biblique et on se plaît à présenter les deux récits parallèlement. Je pense que cette conception est erronée, car il existe des dissemblances évidentes. Sur des questions qui ne sont nullement accessoires du point de vue scientifique, on découvre dans le Coran des affirmations dont on cherche vainement l'équivalent dans la Bible. Celle-ci contient des développements qui n'ont pas d'équivalent dans le Coran.

Des analogies apparentes entre les deux textes sont bien connues; parmi celles-ci, le chiffrage des phrases successives de la création est à première vue identique : aux six jours de la Bible correspondraient les six jours du Coran. Mais, en réalité, le problème est plus complexe et mérite qu'on s'y arrête.

Le Coran et la science modern relation avec le fait que l'écriture ancienne était plus simple que l'actuelle '.

Les sourates, au nombre de cent quatorze, furent classées par ordre de longueur décroissante, avec quelques exceptions cependant. La chronologie de îa Révélation ne fut donc pas respectée. On la connaît cependant dans la grande majorité des cas. Un nombre important de récits sont évoqués en plusieurs endroits du texte, ce qui donne parfois lieu à des répétitions. Très souvent un passage ajoute des détails à un récit rapport incomplètement ailleurs. Et tout ce qui peut avoir un rapport avec la science moderne est, comme pour beaucoup de sujets traités dans le Coran, réparti dans le Livre sans aucune apparence de classification.

1. L'absence de points diacritiques pouvait, par exemple, faire lire un verbe à l'actif ou au passif et, dans certains cas, au masculin ou au féminin, mais le plus souvent cela ne prêta guère à conséquence importante, le contexte rétablissant le sens dans un grand nombre de cas.

III. LA CREATION DES CIEUX ET DE LA TERRE
Différences et analogies avec le récit biblique
A la différence de l'Ancien Testament, le Coran n'offre pas de narration d'ensemble de la création. A la place d'un récit continu, on trouve en de nombreux endroits du Livre des passages évoquant certains de ses aspects et donnant plus événements successifs qui l'ont marquée. Pour avoir une idée claire de la manière dont ces derniers sont présentés, il faut donc rassembler les fragments épars dans un nombre important de sourates.

Cette dissémination dans le Livre d'évocations d'un même sujet n'est pas particulière au thème de la création.

Beaucoup de grands sujets sont ainsi traités dans le Coran, qu'il s'agisse de phénomènes terrestres ou célestes ou de questions concernant l'homme, qui intéressent le scientifique. Pour chacun d'eux, un même travail de collection de versets a été entrepris.

Pour beaucoup d'auteurs européens, le récit coranique de la création est très voisin du récit biblique et on se plaît à présenter les deux récits parallèlement. Je pense que cette conception est erronée, car il existe des dissemblances évidentes. Sur des questions qui ne sont nullement accessoires du point de vue scientifique, on découvre dans le Coran des affirmations dont on cherche vainement l'équivalent dans la Bible. Celle-ci contient des développements qui n'ont pas d'équivalent dans le Coran.

Des analogies apparentes entre les deux textes sont bien connues ; parmi celles-ci, le chiffrage des phrases successives de la création est à première vue identique : aux six jours de la Bible correspondraient les six jours du Coran. Mais, en réalité, le problème est plus complexe et mérite qu'on s'y arrête.

LES SIX PERIODES DE LA CREATION
Le récit biblique ' évoque sans la moindre ambiguïté la création en six jours suivis d'un jour de repos, celui du sabbat, par analogie avec les jours de la semaine. On a vu que ce mode de narration par les prêtres du VIème* siècle avant J.-C. répondait à des intentions d'exhortation à la pratique du sabbat : tout Juif devant, le jour du sabbat, se reposer' comme le Seigneur l'avait fait après avoir oeuvré durant les six jours de la semaine.

Ainsi compris par la Bible, le mot < jour » définit l'intervalle de temps compris entre deux levers successifs ou deux couchers successifs du soleil pour un habitant de la terre. Le jour défini de cette manière est fonction de la rotation de la Terre sur elle-même. Il est bien évident qu'on ne peut, en toute logique, parler de < jours » dans le sens ainsi défini, alors que le mécanisme qui va en provoquer l'apparition — c'est-à-dire l'existence de la Terre et sa rotation autour du Soleil — n'est pas encore mis en place aux premiers stades de la création selon le récit biblique. Cette impossibilité a été soulignée dans la première partie de ce livre.

Si l'on se réfère aux textes de la majorité des traductions du Coran, on y lit — par analogie avec ce que la Bible nous apprend— que, pour la Révélation islamique, le processus de la création s'est étalé également sur une période de six jours. L'on ne saurait reprocher aux traducteurs de rendre le mot arabe par son sens le plus courant. C'est ainsi que les traductions l'expriment ordinairement et l'on peut lire dans le Coran, pour le verset 54 de la sourate 7: « Votre Seigneur est Allah qui créa les cieux et la terre en six jours. »

Peu nombreux sont les traductions et commentaires du Coran qui font remarquer que le mot jours doit être compris en réalité comme signifiant périodes. On a d'ailleurs soutenu que si les textes coraniques sur la creation divisaient ses phases en < jours », c'était dans l'intention délibérée de reprendre ce en quoi tout le monde croyait à l'aurore de l'Islam parmi les juifs et les chrétiens et de ne pas heurter de front une croyance aussi largement répandue.

1. Le récit biblique dont il s'agit ici est le récit dit sacerdotal, dont on a parlé dans la première partie de cet ouvrage ; le récit yahviste, condensé en quelques lignes dans le texte actuel de la Bible, est trop insignifiant pour qu'on le prenne ici en considération.

2. Sabbat veut dire se reposer en hébreu.

En fait, et sans rejeter nullement cette manière de voir, ne peut- on pas envisager de plus près le problème et examiner les sens possibles que peut avoir, dans le Coran même et plus généralement dans la langue de l'époque, le mot que nombre de commentateurs eux- mêmes continuent de traduire par jour : yawm, au pluriel ayyûm en arabe*.

Son sens le plus courant est jour, mais précisons bien qu'il tend à désigner plutôt la clarté diurne que la durée de temps entre un coucher de soleil et celui de son lendemain. Le pluriel ayyâm peut signifier non seulement jours mais encore longue durée, période de temps non précisée (mais toujours longue). Le sens de < période de temps > que peut avoir le mot se retrouve autre part dans le Coran.

C'est ainsi qu'on y lit:
Sourate 32, verset 5 (le sens)

{ ... en une période de temps (yawm) dont la mesure est de mille de ce que vous comptez. } (II est à noter que le verset qui précède le verset 5 évoque précisément la création en six périodes.)

Sourate 70, verset 4:

{ ... en une période de temps (yawm) dont la mesure 'est de 50000 ans. }

Le fait que le mot yawm pouvait désigner une période de temps tout à fait différente de celle à laquelle nous donnons le sens de jour avait frappe des commentateurs très anciens qui ne possédaient naturellement pas les connaissances que nous avons de la durée des phases de la formation de l'univers. C'est ainsi qu'au xvr siècle après J.-C., Abu al sûeud, qui ne pouvait avoir de notion du jour défini par l'astronomie en fonction de la rotation de la Terre, pensait qu'il fallait, pour la création, envisager une division non en jours au sens où nous l'entendons habituellement, mais en « événements > (en arabe, nawbat).

Des commentateurs modernes reprennent cette interprétation. Yusuf AU (1934) insiste dans son commentaire de chaque verset traitant des phases de la création sur la nécessité de prendre les mots, autre pan interprétés avec le sens de jours, comme signifiant en réalité « longues périodes », « âges >.

On peut donc admettre que le Coran envisage, pour les étapes de la création du monde, de longues périodes de temps qu'il chiffre au nombre de six. Certes, la science moderne n'a pas permis aux hommes d'établir que les diverses étapes des processus complexes qui ont abouti à la formation de l'univers étaient au nombre de six, mais elle a formellement démontré qu'il s'agissait de très longues périodes de temps, auprès desquelles les < jours » tels que nous les concevons seraient une dérision.

Un des passages les plus longs du Coran, traitant de la création, l'évoque en juxtaposant une narration d'événements terrestres et une narration d'événements célestes. Il s'agit des versets 9 à 12 de la sourate 41: (Allah s'adresse au Prophète): « Dis : En vérité serez-vous infidèles envers Celui qui créa la terre en deux périodes ? Lui donnerez-vous des égaux ? Celui-là est le Seigneur des Mondes.

« II a placé sur elle des sommets immobiles. Il l'a bénie. Il y a réparti avec mesure ses nourritures en quatre périodes, en proportion convenable, ceci pour ceux qui sont en quête (de celles-ci ? ou d'information ?).

< De plus (thumma) il se tourna vers le Ciel alors qu'il était fumée et il lui dit ainsi qu'à la terre : Venez de gré ou de force ! Et le ciel et la terre dirent : Nous venons obéissants. < II a décrété les sept cieux en deux périodes, et à chaque ciel il fixa son état par révélation.

< Nous avons paré le ciel le plus proche de luminaires et d'une protection. C'est une détermination du Puissant, de l'Omniscient. »

Ces quatre versets de la sourate 41 présentent plusieurs aspects sur lesquels on reviendra : l'état gazeux initial de la matière céleste et la définition toute symbolique de cieux au nombre de sept. On verra le sens du chiffre.

Symbolique est également le dialogue entre Allah d'une part et le ciel et la terre primitifs d'autre part : il ne s'agit ici que d'exprimer la soumission aux ordres divins des cieux et de la terre une fois formés.

Des critiques ont vu en ce passage une contradiction avec l'énoncé des six périodes de la création. En additionnant les deux périodes de formation de la terre, les quatre périodes de répartition de ces subsistances pour ses habitants et les deux périodes de formation des cieux, on aboutirait au chiffre de huit périodes, ce qui serait en contradiction avec les six périodes définies plus haut.

En fait, ce texte par lequel l'homme est invité à réfléchir sur l'Omnipotence divine en partant de la terre pour achever sa réflexion à propos des cieux présente deux parties qui sont articulées par le mot arabe thumma, traduit par « de plus », mais qui veut dire aussi bien « ensuite », ou « par la suite » que « par ailleurs ». n peut donc impliquer un sens de succession s'appliquant à une succession d'événements ou à une succession dans la réflexion de l'homme sur les événements évoqués ici. Il peut s'agir aussi bien d'une simple mention d'événements que l'on juxtapose sans dessein d'y introduire un sens de succession entre eux. Quoi qu'il en soit, les périodes de la création du ciel peuvent parfaitement coïncider avec les deux périodes de la création de la terre : on examinera un peu plus loin comment est évoqué dans le Coran le processus élémentaire de la formation de l'univers et l'on verra comment il s'applique conjointement aux cieux et à la terre en conformité avec les concepts modernes. On se rendra alors compte de la parfaite légitimité de cette manière de concevoir une simultanéité dans les événements évoqués ici.

Il ne semble pas y avoir d'opposition entre le passage cité ici et la conception découlant des autres textes du Coran d'une formation du monde en six phases ou périodes.

Le Coran ne définit pas un ordre de succession dans la création des deux et de la terre Dans les deux passages du Coran qui viennent d'être cités, il est fait mention dans un verset de la création des cieux et de la terre (sourate 7, verset 54), et à un autre endroit de la création de la terre et des cieux (sourate 41, versets 9 à 12). Le Coran ne semble donc pas définir un ordre dans la création des cieux et de la terre.

Il existe un petit nombre de versets dans lesquels la terre est mentionnée en premier, comme dans la sourate 2, verset 29 et dans la sourate 20, verset 4 où allusion est faite à « celui qui créa la terre et les cieux ». Il est par contre des versets beaucoup plus nom- breux dans lesquels ce sont les cieux qui sont mentionnés avant la terre (sourate 7, verset 54; sourate 10, verset 3 ; sourate 11, verset 7 ; sourate 25, verset 59 ; sourate 32, verset 4 ; sourate 50, verset 38 ; sourate 57, verset 4 ; sourate 79, versets 27 à 33 ; sourate 91, versets 5 à 10).

A vrai dire, mis à part la sourate 79, aucun passage du Coran ne précise de façon formelle une succession : c'est une simple conjonction de coordination (wa) qui a le sens de <; et » en français qui relie les deux termes, ou bien c'est le mot thumma déjà vu qui, dans le passage cité plus haut, peut indiquer une simple juxtaposition ou bien une succession.

Le Coran et la science moderne
II m'a semblé qu'il existait un seul passage dans le Coran où une succession est nettement établie entre divers événements de la création. Ce sont les versets 27 à 33 de la sourate 79: { Serriez-vous plus ardus à créer ou le ciel que Allah a construit? Il a élevé bien haut sa voûte puis l'a ordonnée. Il a rendu obscure sa nuit et fait sortir le jour qui monte.

Quant à la terre, après cela — (baeda dhalika) — il l'a étendue. Il a fait sortir d'elle son eau et son pâturage. Quant aux montagnes, il les a rendues immobiles. (Tout cela) à titre de jouissance matérielle pour vous et vos bêtes de troupeau. }

Cette énumération des bienfaits terrestres d'Allah Y envers les hommes, exprimée en un langage qui convient à des agriculteurs ou à des nomades de la péninsule arabique, est précédée d'une invitation à réfléchir sur la création du ciel. Mais l'évocation du stade où Allah Y étend la terre et la rend cultivable est située dans le temps très exactement après que l'alternance des jours et des nuits est réalisée. Il y a donc ici évocation de deux groups de phénomènes, les uns célestes et les autres terrestres articulés dans le temps. La mention qui en est faite implique ici que la terre devait nécessairement exister avant d'être étendue et qu'elle existait par conséquent alors que Allah Y construisait le ciel. Il se dégage alors la notion d'une concomitance des deux évolutions céleste et terrestre, avec intrication des phénomènes. Il ne faut donc trouver aucune signification particulière à la mention qui est faite dans le texte coranique à propos de la création de la terre avant les cieux ou des cieux avant la terre: la place des mots ne préjuge pas de l'ordre dans lequel la création s'est effectuée, si des précisions ne sont pas par ailleurs données.

Le processus fondamental de la formation de l'univers et son aboutissement à la constitution des mondes Le Coran présente en deux versets une synthèse brève des phénomènes qui ont constitué le processus fondamental de la formation de l'univers:

Sourate 21, verset 30:

{ Les impies n'ont-ils pas vu que les cieux et la terre étaient soudés, que nous les avons séparés, et que de l'eau nous avons fait provenir toute chose vivante ? Eh quoi ! Ne croiront-ils donc point ? }

Sourate 41, verset 11 :

Allah ordonne au Prophète de dire après une invitation à la réflexion au sujet de la création de la terre (le sens)

{ Par ailleurs Allah se tourna vers le ciel alors qu'il était fumée et il lui dit ainsi qu'à la terre... } Suivent les commandements de soumission auxquels allusion a été faite plus haut.

On reviendra plus loin sur l'origine aquatique de la vie qui sera examinée à côté d'autres problèmes biologiques évoqués dans le Coran.

Il faut retenir pour l'instant ce qui suit:
a) l'affirmation de l'existence d'une masse gazeuse avec de fines particules, car c'est bien ainsi qu'il faut interpréter le mot fumée (dukhân, en arabe). La fumée est généralement constituée par un substratum gazeux avec, en suspension plus ou moins stable, de fines particules pouvant appartenir aux états solide et même liquid de la matière et se trouver à une température plus ou moins élevée ;

b) la mention d'un processus de séparation (fatq) d'une masse initiale unique dont les éléments étaient initialement soudés entre eux (ratq). Précisons bien qu'en arabe latq est l'action de rompre, de dessouder, de séparer et que ratq est le fait de souder ou de coudre des éléments pour faire un tout homogène.

Ce concept de séparation d'un tout en plusieurs parties est précisé en d'autres passages du Livre par l'évocation de mondes multiples. Le premier verset de la première sourate du Coran proclame après l'invocation d'ouverture : « Au nom d'Allah, Miséricordieux et Compatissant », « Louange à Allah, Seigneur des Mondes ».

L'expression " Mondes "revient des dizaines de fois dans le Coran. Les cieux sont aussi évoqués comme multiples, non seulement sous la forme du pluriel, mais encore avec la numération symbolique à l'aide du chiffre7.

7 est employé 24 fois dans tout le Coran pour des chiffrements divers. Il a très souvent le sens de multiple sans que l'on connaisse ,de façon précise la raison de l'usage ainsi fait du chiffre dans ce sens. Chez les Grecs et chez les Romains, le chiffre 7 paraît bien avoir eu le même sens de pluralité non définie. Dans le Coran, 7 fois le chiffre 7 se rapporté aux cieux proprement dits (samawât), une fois le chiffre 7 est employé seul pour designer les cieux qui restent sous-entendus. Une fois mention est faite des 7 voies du ciel:

Sourate 2, verset 29 (le sens)
{ Allah est celui qui créa pour vous ce qui se trouve en totalité sur la terre. Par ailleurs il se dirigea vers le ciel et façonna harmonieusement sept cieux. De toute chose il est Omniscient. }

Sourate 23, verset 17 : (le sens)
{ Et certainement nous avons créé au-dessus de vous sept voies : nous n'avons pas été insoucieux de la création.}

Sourate 67, verset 3 : (le sens)
{ Allah est celui qui créa sept cieux en couches. Tu ne verras pas de défaut dans la création du Miséricordieux. Ramène la vue sur elle ! Y vois-tu des failles ? }

Sourate 71, verset 15-16 : (le sens)
{ N'avez-vous pas vu comment Allah créa sept cieux en couches et (comment) il y plaça la lune comme clarté et (y) plaça le soleil comme flambeau ' ? }

Sourate 78, versets 12 et ] 3 : (le sens)
{ Nous avons construit au-dessus de vous sept (cieux) robustes et nous y avons placé une lampe très ardente. }

La lampe très ardente est ici le soleil.

Pour tous ces versets les commentateurs coraniques sont d'accord: le chiffre 7 désigne une pluralité sans autre précision2.

Les cieux sont donc multiples, les terres le sont aussi et ce n'est pas un des moindres étonnements du lecteur moderne du Coran que de trouver dans un texte de cette époque l'annonce du fait que des terres comme la nôtre puissent se trouver dans l'univers, ce que les hommes n'ont pas encore vérifié en notre temps.

1. On remarquera que lune et soleil qui sont appelés tous deux luminaires dans la Bible sont désignés ici, comme toujours dans le Coran, de manière différente, la première par la clarté (nûr) tandis que le second est comparé dans ce verset au flambeau (sirâi) qui produit la lumière. On verra plus loin l'application au soleil d'autres épithètes.

2. En dehors du Coran, dans les textes de l'époque du Prophète Mohammed r ou des tout premiers siècles qui l'ont suivie rapportant ses paroles (hadiths), on trouve souvent le chiffre 7 pour indiquer simplement une pluralité.

Le verset 12 de la sourate 65 annonce en effet : (le sens)
{ Allah est celui qui créa sept cieux et de la terre (arD) un nombre semblable. L'ordre (divin) descend parmi eux pour que vous sachiez que Allah est, sur toute chose. Omnipotent et que Allah embrasse toute chose en (sa) science. }

7 indiquant comme on l'a vu une pluralité indéterminée, on peut conclure que le texte coranique indique clairement qu'il n'existe pas qu'une terre, la terre des hommes (arD) ; il y en a d'autres semblables dans l'univers.

Autre sujet d'étonnement pour le lecteur du Coran au XXe siècle :

des versets mentionnent trois groupes de choses créées, ce sont :
— celles qui se trouvent dans les cieux ;
— celles qui se trouvent sur la terre ;
— celles qui se trouvent entre les cieux et la terre.

Voici quelques-uns de ces versets :
Sourate 20. verset 6 :
{A Lui Allah appartient ce qui est dans les cieux, sur la terre, entre eux, et sous la terre humide. }.

Sourate 25, verset 59 : (le sens)
{ Celui qui créa les cieux, la terre et ce qui est entre eux en six périodes. »

Sourate 32, verset 4 : (le sens) {
{ Allah est celui qui créa les cieux, la terre et ce qui est entre eux en six périodes. } »

Sourate 50, verset 38 : (le sens)
{ Certes nous avons créé les cieux, la terre et ce qui est entre eux en six périodes, sans qu'aucune fatigue ne nous ait touché '. }1. Cette affirmation selon laquelle la création n'avait nullement fatigué Allah apparaît comme une évidente réplique au paragraphe du récit biblique, dté dans la première partie de ce livre, selon lequel Allah aurait dû se reposer le septième jour du travail qu'il avait fait les jours précédents !

La mention dans le Coran de {ce qui est entre les cieux et la terre } se retrouve encore dans les versets suivants : sourate 21, verset 16 ; sourate 44, versets 7 et 38 ; sourate 78, verset 37 ; sourate 15, verset 85 ; sourate 46, verset 3 ; sourate 43, verset 85.

Cette création en dehors des cieux et en dehors de la terre, mentionnée à plusieurs reprises, est a priori peu imaginable. Il faut faire appel, pour comprendre le sens de ces versets, aux constatations humaines les plus modernes sur l'existence d'une matière cosmique extragalactique et, pour cela, reprendre, en procédant du plus simple au plus compliqué, les notions établies par la science contemporaine sur la formation de l'univers. Ce sera l'objet du paragraphe suivant.

Mais avant de passer à ces considérations purement scientifiques, il est bon de résumer les points essentiels sur lesquels le Coran nous renseigne à propos de la création.

D'après ce qui précède, ces points sont les suivants:
1. Existence de six périodes pour la création en général.
2. Intrication des phases de la création des cieux et de celles de la création de la terre.
3. Création de l'univers à partir d'une masse initiale unique formant un bloc qui se sépara par la suite.
4. Pluralité des cieux et pluralité des terres.
5. Existence d'une création intermédiaire "entre cieux et terre "

Quelques données de la science moderne sur la formation de l'univers en comparaison avec le Coran
LE SYSTEME SOLAIRE
La Terre et les planètes qui tournent autour du Soleil constituent un monde organisé dont les dimensions apparaissent colossales à notre échelle humaine. La Terre n'est-elle pas à une distance approximative de 150000000 de kilomètres du Soleil? Cette distance est considérable pour un être humain, mais elle est encore très petite par rapport à la distance moyenne qui sépare du Soleil la planète la plus éloignée de lui dans le système solaire : en chiffre rond, 40 fois la distance Soleil-Terre, soit près de 6 milliards de kilomètres. Le double de cette distance, soit près de 12 milliards de kilomètres, représente la plus grande dimension de notre système solaire. La lumière du Soleil met près de 6 heures pour atteindre cette planète, Pluton, et pourtant elle accomplit ce trajet à la terrifiante vitesse de 300 000 Km à la seconde.

Mais ce sont des milliards d'années que mettra la lumière pour nous parvenir d'étoiles situées aux confins du monde céleste connu.

LES GALAXIES
Le Soleil dont nous sommes un satellite au même titre que les autres planètes qui l'entourent n'est lui-même qu'un infime élément parmi une centaine de milliards d'étoiles qui forment un ensemble appelé galaxie. On en voit tout l'espace parsemé par une belle nuit d'été, constituant ce qu'on appelle la Voie lactée. Ce groupe présente des dimensions considérables. Alors que la lumière pouvait, en unités de l'ordre des heures, parcourir tout le système solaire, elle requiert un temps de l'ordre de 90 000 années pour aller d'une extrémité à l'autre du groupe le plus compact des étoiles qui constituent notre galaxie.

Or cette galaxie à laquelle nous appartenons, pour si prodigieusement vaste qu'elle soit — n'est qu'un petit élément du ciel. Il existe des agglomérats géants d'étoiles analogues à la Voie lactée en dehors de notre galaxie.

Ils ont été découverts depuis un peu plus de cinquante ans, lorsque l'exploration astronomique put bénéficier d'une instrumentation optique aussi perfectionnée que celle qui a permis de réaliser le télescope du mont Wilson aux Etats-Unis. De cette manière on a pu déceler un nombre prodigieusement élevé d'amas de galaxies et des galaxies isolées situées à des distances telles qu'il a fallu constituer une unité spéciale d'années-lumière, le parsec (distance parcourue par la lumière en 3,26 années à la vitesse de 300 000 km à la seconde).

FORMATION ET EVOLUTION DES GALAXIES, DES ETOILES ET DES SYSTEMES PLANETAIRES
Qu'existait-il a l'origine dans l'espace immensément vaste occupé par les galaxies ? La science moderne ne peut répondre à cette question qu'à partir d'une certaine époque de l'évolution de l'univers dont elle ne peut chiffrer la durée qui nous en sépare.

Aux temps les plus reculés sur lesquels elle est capable de se prononcer, la science moderne a tout lieu de considérer que l'univers était formé d'une masse gazeuse composée principalement d'hydrogène et pour une partie d'hélium en rotation lente. Cette nébuleuse s'est ensuite divisée en de multiples fragments de dimensions et de masses considérables, à telle enseigne que les astrophysiciens peuvent les évaluer de l'ordre de un milliard à 100 milliards de fois la masse actuelle du Soleil (celle-ci représentant plus de 300 000 fois la masse de la Terre). Ces chiffres rendent compte de l'importance de ces fragments de masse gazeuse initiale qui vont donner naissance aux galaxies.

Un nouveau morcellement va former les étoiles. Intervient alors un processus de condensation dans lequel entrent en jeu les forces gravitationnelles (car ces corps sont en mouvement et en rotation de plus en plus rapide), les pressions, l'influence des champs magnétiques et les radiations. Les étoiles deviennent brillantes en se contractant et en transformant en énergie thermique les forces gravitationnelles. Des réactions thermo-nucléaires entrent en jeu et, par fusion, des atomes plus lourds se forment aux dépens d'autres plus légers ; c'est ainsi qu'on passe de l'hydrogène à l'hélium, puis au carbone et à l'oxygène, pour arriver aux métaux et aux métalloïdes. Les étoiles ont ainsi une vie, et l'astronomie moderne en fait une classification en fonction de leur stade évolutif. Les étoiles ont une mort : on a observé au dernier stade évolutif l'implosion brutale de certaines étoiles devenant de véritables « cadavres ».

Les planètes, et la Terre en particulier, proviennent, elles aussi, d'un processus de séparation à partir du constituant initial que fut au début la nébuleuse primitive. C'est une donnée qui n'est plus controversée depuis un quart de siècle que le Soleil s'est condensé au sein de la nébuleuse unique et que les planètes ont fait de même au sein du disque nébulaire qui l'entourait. Remarquons — et c'est d'un intérêt capital pour le sujet qui nous préoccupe ici — qu'il n'y a pas eu succession dans la formation d'éléments célestes comme le Soleil et dans celle de l'élément terrestre. Il y a un parallélisme évolutif avec identité d'origine.

Ici, la science nous renseigne sur l'époque au cours de laquelle les événements qui viennent d'être évoqués se sont passés. Alors qu'on estime approximativement à dix milliards d'années l'ancienneté de notre galaxie, un peu plus de cinq milliards d'années plus tard, dans cette hypothèse, on aurait assisté à la formation du système solaire. L'étude de la radio-activité naturelle permet de situer l'âge de la Terre et le moment de la formation du Soleil à 4,5 milliards d'années, avec une précision actuelle d'au moins 100 millions d'an- nées, selon le calcul de certains savants. Cette précision suscite l'admiration car si 100 millions d'années représentent un temps très long, le rapport erreur maximale/temps total à mesurer est de soit 2,2 %.

1. Quant à la Lune, on reconnaît comme vraisemblable une séparation progressive de la Terre par suite du ralentissement de sa rotation.

Ainsi, pour la formation du système solaire, les spécialistes de l'astrophysique sont arrivés à un degré élevé de connaissance sur le processus général qui peut être ainsi résumé: condensation et contraction d'une masse gazeuse en rotation, séparation en fragments laissant en place Soleil et planètes, dont la Terre'. Ces acquisitions de la science sur la nébuleuse primitive et son mode de division en une quantité incommensurable d'étoiles groupées en galaxies ne laissent pas le moindre doute sur la légitimité d'un concept de pluralité des mondes, mais elles n'apportent aucune espèce de certitude sur l'existence dans l'univers de ce qui pourrait, de près ou de loin, ressembler à la Terre.

LE CONCEPT DE PLURALITE DES MONDES
Cependant, les astrophysiciens modernes jugent extrêmement pro bable la présence dans l'univers de planets analogues à la Terre. Pour ce qui concerne le système solaire, personne ne songe plus raisonnablement à la possibilité de trouver sur une autre planète de ce système des conditions générales ressemblant à celles de la Terre. C'est donc en dehors du système solaire qu'il faudrait les rechercher. On juge probable l'éventualité de leur existence en dehors de celui-ci pour les raisons suivantes.

On considère que, dans notre galaxie, la moitié des 100 milliards d'étoiles devraient posséder, comme le Soleil, un système planétaire. En effet, cette cinquantaine de milliards d'étoiles a, comme le Soleil, une rotation lente, propriété qui invite à penser que des planètes existent autour d'elles comme satellites. L'éloignement de ces étoiles est tel que les supposées planètes satellites ne sont pas observables, mais leur existence est jugée très probable par suite de certaines caractéristiques de trajectoire : une ondulation légère de la trajectoire de l'étoile est l'indice de la présence d'un satellite planétaire compagnon. C'est ainsi que l'étoile de Barnard posséderait au moins un compagnon planétaire de masse dépassant celle de Jupiter, et peut-être deux satellites. P. Guérin a écrit : « Les systèmes planétaires sont, selon toute évidence, répandus à profusion dans l'univers. Le système solaire et la Terre ne sont pas uniques.., »

Et, comme corollaire : « La vie, comme les planètes qui l'abritent, est répandue dans tout l'univers, partout où elle a 'trouvé les conditions physico-chimiques nécessaires à son éclosion et à son développement. »

LA MATIERE INTERSTELLAIRE
Le processus fondamental de la formation de l'univers résida donc en une condensation de la matière de la nébuleuse primitive, puis en sa séparation en fragments qui constituèrent à l'origine des masses galactiques.

Celles-ci se fragmentèrent à leur tour en étoiles qui donnèrent des sous-produits de fabrication qui sont les planètes. Ces séparations successives laissèrent entre les groupes d'éléments principaux ce que l'on pourrait appeler des restes. On leur donne le nom plus scientifique de matière galactique interstellaire. On l'a décrite sous des aspects divers, tantôt celui de nébuleuses brillantes, diffusant une lumière reçue d'autres étoiles et qui pourraient être constituées par des « poussières » ou des « fumées », selon les expressions des astrophysiciens, tantôt celui de nébuleuses obscures, de densité plus faible, ou encore d'une matière interstellaire encore plus discrète, connue pour gêner les mesures photométriques en astronomie. L'existence, entre les galaxies ellesmêmes, de < ponts » de matière ne fait pas de doute. Pour raréfiés que soient ces gaz, ils pourraient, en raison de l'espace colossalement grand qu'ils occupent, par suite de l'immense éloignement des galaxies les unes des autres, correspondre à une masse qui, malgré leur faible densité, serait susceptible de dépasser l'ensemble des masses des galaxies. A. Boichot attache à la présence de ces masses intergalactiques une importance primordiale, susceptible de « modifier considérablement les idées sur l'évolution de l'univers. »

II faut maintenant, à la lumière de ces données scientifiques modernes, reprendre les idées fondamentales extraites du Coran sur la création de l'univers.

Confrontation avec les données coraniques sur la creation Examinons les cinq points essentiels sur lesquels le Coran donne des précisions à propos de la création.

1. Les six périodes de la création des cieux et de la terre, selon le Coran, couvraient la formation des corps célestes, celle de la terre et le développement de cette dernière jusqu'à ce qu'elle devienne (avec ses « nourritures ») habitable par les hommes. Pour cette dernière, dans le récit coranique, les événements se sont déroulés en quatre temps. Devrait-on y voir les ères géologiques décrites par la science moderne, l'homme étant apparu, on le sait, à l'ère quaternaire? Ce n'est qu'une simple hypothèse. Nul ne peut répondre à cette question.

Mais il faut remarquer que, pour former les corps célestes aussi bien que pour former la Terre, comme l'expliquent les versets 9 à 12 de la sourate 41 (voir p. 138), deux phases ont été nécessaires. Or la science nous apprend que si l'on prend comme exemple (et seul exemple accessible) la formation du Soleil et de son sousproduit, la Terre, le processus s'est déroulé par condensation de la nébuleuse primitive et séparation. C'est précisément ce que le Coran exprime de façon tout à fait explicite par la mention des processus qui ont produit, à partir de la « fumée > céleste, une soudure puis une séparation. On enregistre donc ici une identité parfaite entre la donnée coranique et la donnée scientifique.

2. La science a montré l'intrication des deux événements de formation d'une étoile (comme le Soleil) et de son satellite, ou d'un de ses satellites (comme la Terre). Cette intrication n'apparaît-elle pas dans le texte coranique comme on l'a vu ?

3. La correspondance est manifeste entre l'affirmation de l'existence,. au stade initial de l'univers, de cette « fumée » dont le Coran parle pour désigner l'état à prédominance gazeuse de la matière qui le constituait alors et la conception de la nébuleuse primitive selon la science moderne.

4. La pluralité des cieux exprimée dans le Coran par le symbole du chiffre 7, dont on a vu la signification, reçoit de la science moderne sa confirmation dans les constatations faites par les astrophysiciens sur les systèmes galactiques et leur nombre considérable.

Par contre, la pluralité des terres analogues, au moins par certains •aspects, à la nôtre, est une notion qui se dégage du texte coranique, mais dont la sience n'a pas donné la démonstration de la réalité ; toutefois, les spécialistes la considèrent comme tout à fait vraisemblable.

5. L'existence d'une création intermédiaire entre < cieux » et « terre » exprimée dans le Coran peut être rapprochée de la découverte de ces ponts de matière présents en dehors des systèmes astronomiques organisés.

Si, donc, toutes les questions posées par le récit coranique ne sont pas à ce jour entièrement confirmées par des données scientifiques, il n'existe pas en tout cas la moindre opposition entre les données coraniques concernant la création et les connaissances modernes sur la formation de l'univers.

Le fait mérite d'être souligné pour la Révélation coranique alors qu'est apparu avec évidence que le texte que nous possédons de nos jours de l'Ancien Testament a donné sur ces événements des précisions qui ne sont pas acceptables du point de vue scientifique.

Comment s'en étonner d'ailleurs lorsqu'on sait que le texte sacerdotal du récit de la création de la Bible ' fut écrit par les prêtres du temps de la déportation à Babylone, qui avaient les buts légalistes que l'on a précisés et qui ont, dans cet esprit, confectionné une narration appropriée à leurs vues théologiques. L'existence d'une telle dissemblance entre le récit biblique et les données coraniques 1. Ce texte éclipse les quelques lignes? du récit yahviste trop succinct et trop vague pour être pris en considération par un esprit scientifique. sur la création est intéressante à souligner encore devant les accusations — toutes gratuites — qui n'ont pas été ménagées à Le Prophète Mohammed r depuis les débuts de l'Islam d'avoir copié les récits bibliques. Sur le sujet de la création l'accusation n'a pas le moindre fondement. Comment un homme aurait-il pu, il y a près de quatorze siècles, corriger à ce point le récit qui avait cours en éliminant des erreurs du point de vue scientifique et en énonçant de son propre chef des données dont la science démontrera finalement l'exactitude à notre époque. Une telle hypothèse est insoutenable. Le Coran fournit de la création une relation tout à fait différente de celle de la Bible.

Réponses à certaines objections
Indiscutable est l'existence de ressemblances entre les récits bibliques et les récits coraniques à propos d'autres sujets, en particulier ceux qui concernent l'histoire religieuse. Il est d'ailleurs très curieux de remarquer, à ce point de vue, que si l'on ne fait pas grief à Jésus d avoir repris l'évocation de faits du même ordre et des enseignements bibliques, on ne se sent nullement gêné, dans nos pays occidentaux, pour reprocher à Le Prophète Mohammed de les reprendre dans sa prédication, en suggérant qu'il est un imposteur puisqu'il les présente comme une Révélation.

Mais ou est donc cette preuve de la reproduction par Le Prophète Mohammed dans le Coran de ce que des rabbins lui auraient appris ou dicté ? Elle n'a pas plus de support que l'affirmation selon laquelle un moine chrétien lui aurait donné une solide formation religieuse. Qu'on relise ce que R. Blachère dit de cette « fable > dans son livre. Le Problème de Mahommet1.

On avance aussi un semblant d'identité entre certains énoncés coraniques et des croyances remontant à des temps très reculés, sans doute bien antérieurs à la Bible.

D'une manière plus générale, on a voulu voir un relent de certains mythes cosmogoniques dans les écritures saintes ; par exemple la croyance des Polynésiens en l'existence d'eaux primordiales plongées dans les ténèbres qui se séparent à l'apparition de la lumière. Alors ciel et terre se forment. Que l'on compare ce mythe au récit de la création selon la Bible, on y trouvera assurément une certaine ressemblance, mais il est bien léger d'aller accuser la Bible d'avoir repris ce mythe cosmogonique. l. Presses UniversitaFr1952. 150

Il l'est tout autant de regarder la conception coranique de la division de la matière primordiale constitutive de l'univers au stade initial — conception qui est celle de la science moderne — comme découlant de mythes cosmogoniques divers qui, sous une forme ou sous une autre, expriment quelque chose d'approchant.

D est intéressant d'analyser de plus près ces croyances et récits mythiques car il y apparaît souvent une idée de départ en elle-même vraisemblable et, pour certains cas, conforme à la réalité de ce que nous savons aujourd'hui ou de ce que nous supposons savoir, mais se greffent sur elle, dans le mythe, des descriptions fantasmagoriques.

Tel est le concept assez largement répandu du ciel et de la terre qui auraient été au début unis et se seraient ensuite séparés. Lorsque, comme au Japon, on lui a associé l'image de l'oeuf et une expression chaotique avec naturellement, comme pour tout oeuf, un germe à son intérieur, l'addition Imaginative fait perdre tout sérieux à ce concept. En d'autres pays, on va lui associer la plante qui pousse pour élever le ciel et séparer le ciel de la terre et, là encore, c'est la fantaisie du détail surajouté qui donne au mythe sa marque bien spéciale. Il n'en reste pas moins que le caractère commun demeure, avec la notion d'une masse unique au départ du processus évolutif de l'univers qui, par scission, va aboutir aux divers « mondes » que nous connaissons.

Si ces mythes cosmogoniques sont évoqués ici, c'est pour souligner leur habillage par la fantaisie Imaginative de l'homme et marquer la différence profonde qui existe entre les énoncés coraniques sur le sujet, exempts de tous les détails fantaisistes qui accompagnent ces croyances et marqués, au contraire, par la sobriété verbale de leur énoncé et par leur concordance avec les données modernes de la science.

Ainsî caractérisés, les énoncés coraniques sur la création, pour avoir été exprimés il y a près de quatorze siècles, ne paraissent pas pouvoir recevoir une explication humaine.

IV. L'ASTRONOMIE DANS LE CORAN
Le Coran fourmille de réflexions sur le? deux. On a vu au chapitre précédent concernant la création que la multiplicité des deux et des terres était mentionnée, ainsi que l'existence de ce que le Coran définit comme une création intermédiaire < entre cieux et terre », ce dont la science moderne a montré la réalité. Les versets relatives à la création donnaient en quelque sorte déjà une idée générale sur le contenu des cieux, c'est-à-dire de tout ce qui est en dehors de notre terre.

En plus des versets spécifiquement descriptifs de la création, une quarantaine d'autres versets coraniques apportent sur l'astronomie des précisions complémentaires de ces données. Certaines ne sont que des réflexions à la gloire du Créateur et de l'Organisateur de tous les systèmes d'étoiles et de planètes que nous savons disposés selon des positions d'équilibre dont Newton a expliqué le maintien par sa loi d'attraction des corps entre eux.

Les premiers versets cités ici n'offrent guère matière à la réflexion scientifique: ils ont simplement pour but d'attirer l'attention sur la Toute-Puissance d'Allah. Il faut en faire mention cependant pour donner une idée réelle de la manière par laquelle le texte coranique a présenté, il y a près de quatorze siècles, l'organisation de l'univers.

Ces allusions constituent un fait nouveau pour la Révélation divine. Ni les Evangiles, ni l'Ancien Testament (mis à part les notions dont on a vu l'inexactitude d'ensemble dans le récit biblique de la création) ne traitent de l'organisation du monde. Le Coran, lui, envisage longue- ment ce sujet.

Ce qu'il contient importe, mais également ce qu'il ne contient pas. Il ne contient pas, en effet, de relation des théories en honneur à l'époque sur l'organisation du monde céleste et dont la science a démontré plus tard l'inexactitude. On en donnera plus loin un exemple. Cet aspect d'ordre négatif doit être souligné'.

1. J'ai louvcnt entendu dire, de la part de ceux qui s'ingénient 1 rechercher une explication humaine — et seulement une explication humaine — à tout problème que pose le Coran, que li le Livre contenait des precisions étonnantes sur l'astronomie, c'est parce que les Arabes étaient sur ce point tris savants. C'est tout simplement oublier que le développement de la science en général en pays islamique est bien postérieur au Coran et que, de toute façon, les connaissances scientifiques de cette grande époque n'auraient pas permis à un être humain d'écrire certains versets sur l'astronomie que nous trouvons dans le Coran. La démonstration en sera donnée dans les paragraphes suivant*.

A. Réflexions générales sur le ciel
Sourate 50, verset 6. Il s'agit des hommes en général (le sens)
{ N'ont-ils pas considéré le Ciel, au-dessus d'eux, comment nous l'avons édifié et orné, sans qu'y soient des failles [dans sa construction] }

Sourate 31, verset 10 : (le sens)
{ Allah a créé les cieux sans piliers que vous verriez... }

Sourate 13, verset 2 : (le sens)
{ Allah est celui qui éleva les cieux sans piliers que vous verriez, puis s'établit sur son trône et assujettit le soleil et la lune.. }

Ces deux derniers versets sont une réfutation de la croyance selon laquelle la voûte du ciel ne devait qu'à l'existence de piliers de soutènement de ne pas s'écraser sur la terre.

Sourate 55, verset 7 : (le sens)
{ Le ciel, Allah l'a élevé... }

Sourate 22, verset 65 : : (le sens)
{ .. Allah empêche le ciel de s'affaisser sur la terre : (celui-ci ne le ferait) qu'avec sa permission... } .

On sait que l'éloignement des masses célestes à des distances considérables et proportionnelles à l'importance des masses elles-mêmes, constitue le fondement de leur équilibre. Plus les masses sont éloignées, plus les forces d'attraction des unes sur les autres sont faibles. Plus elles sont rapprochées, plus elles retentissent l'une sur l'autre ; c'est le cas de la Lune, proche de la Terre (dans le contexte astronomique s'entend) qui influe par la loi d'attraction sur la position de l'eau dans les mers, d'où le phénomène des marées. Si deux corps célestes se rapprochaient par trop, la collision serait inévitable. La soumission à un ordre est la condition sine qua non de l'absence de perturbations.

Aussi la soumission des cieux à l'ordre divin est-elle très souvent rappelée.

Sourate 23, verset 86 : Allah Y parle au Prophète r :: (le sens)
{ Dis : Qui est le Seigneur des sept cieux et le Seigneur du trône immense ? }

On a vu qu'il faut entendre par sept cieux des cieux multiples et non en nombre fini.

Sourate 45, verset 13 : : (le sens)
{ Allah a soumis pour vous ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre, tout procédant de Lui. En vérité n'y a-t-il pas en cela des signes pour qui réfléchit ? }

Sourate 55, verset 5 : : (le sens)
{ Le soleil et la lune (sont soumis) à des calculs. }

Sourate 6. verset 96 : : (le sens)
{ ... (c'est Allah qui) fit de la nuit un repos et établit le soleil et la lune (selon) des calculs... }

Sourate 14, verset 33 : : (le sens)
{ Allah a assujetti pour vous le soleil et la lune qui s'appliquent (tous deux) dans leur course régulière. Et il a soumis pour vous la nuit et le jour. }

Ici, un verset complète l'autre : les calculs qui sont évoqués ont pour conséquence la régularité de la course des corps célestes envisagés, exprimée par le mot dâ'ib, participe présent d'un verbe qui a pour sens primitive travailler avec zèle et assiduité à quelque chose. On lui a donné ici le sens de « s'appliquer à faire quelque chose avec soin et d'une manière continue, invariable, selon une habitude établie ».

Sourate 36, verset 39 : Allah Y parle : (le sens)
{ A la lune nous avons fixé des phases jusqu'à ce qu'elle devienne comme la palme vieillie }

Allusion à l'incurvation de la branche de palmier qui, en se desséchant, prend la forme du croissant de lune. On complétera plus loin le commentaire.

Sourate 16, verset 12 : (le sens)
{ Allah a assujetti pour vous la nuit et le jour, le soleil et la lune ; les étoiles sont soumises à son ordre. En vérité, n'y a-t-il pas là des signes pour qui raisonne. }

L'incidence pratique de cette organisation céleste parfaite est mentionnée en insistant sur son intérêt pour faciliter les déplacements de l'homme sur la terre et sur la mer ainsi que le calcul du temps. Cette remarque s'explique quand on se l'origine une prédication qui s'adressa à des hommes qui ne pouvaient comprendre que le langage simple qui était le leur dans la vie courante. Telle est la raison de la présence de réflexions comme celles qui suivent.

Sourate 6, verset 97:
{ Allah est celui qui pour vous disposa les étoiles, afin que vous vous dirigiez par elles au milieu des ténèbres de la terre ferme et de la mer. Nous exposons en détail les signes pour qui sait. }

Sourate 16, verset 16:
{Allah a disposé sur la terre des points de repère et par l'étoile (les hommes) se guident.}

Sourate 10, verset 5:
{ Allah est celui qui fit du soleil une lumière et de la lune une clarté, et pour celle-ci détermina des phases pour que vous connaissiez le nombre des années et le calcul (du temps). Allah n'a créé cela qu'en (toute) vérité. Il expose en détail les signes pour qui sait. }

Ici, une remarque s'impose. Alors que la Bible a qualifié Soleil et Lune de < luminaires », adjoignant seulement à l'un le qualificatif de grand et à l'autre celui de petit, le Coran attribue à l'un comme à l'autre d'autres differences que celles de la dimension. Certes, la distinction n'est que verbale, mais comment s'adresser aux hommes de cette époque sans les dérouter, tout en exprimant l'idée que Soleil et Lune ne sont pas des luminaires de nature identique.

B. Nature des corps célestes
LE SOLEIL ET LA LUNE
Le Soleil est une lumière (Diyâ') et la Lune une clarté (nûr). Cette traduction semble être plus exacte que celle donnée par d'autres qui intervertissent les deux termes. A vrai dire, la différence de sens est faible, encore que Diyâ' appartienne à une racine (DW) qui signifie, selon le classique dictionnaire de Kazimirski, briller, luire (se dit du feu, etc.), encore que cet auteur donne également au substantif en question le sens de clarté à côté de celui de lumière.

Mais la différence entre Soleil et Lune va être précisée dans le Coran à l'aide d'autres comparaisons.

Sourate 25, verset 61 :
{ Béni soit celui qui plaça dans lé ciel des constellations et y mit un flambeau et une Lune qui éclaire. }

Sourate 71, versets 15-16 :
{ N'avez-vous pas vu comment Allah créa sept cieux en couches et (comment) n y a placé la lune comme clarté et le soleil comme un flambeau. }

Sourate 78, versets 12-13 :
{ Nous avons construit au-dessus de vous sept (cieux) robustes et nous y avons placé une lampe très ardente. »

La lampe très ardente est de toute évidence le soleil. }

Ici la Lune est définie comme un corps qui éclaire (muniyr), de même racine que nûr (la clarté appliquée à la Lune). Quant au Soleil il est comparé à un flambeau (sirâj) ou à une lampe très ardente (wahhâj).

Un homme de l'époque de Le Prophète Mohammed pouvait assurément faire le partage entre le Soleil, l'astre brûlant bien connu des gens du désert, et la Lune, l'astre de la fraîcheur des nuits. Les comparaisons que l'on trouve à ce propos dans le Coran sont donc toutes naturelles. Ce qu'il est intéressant de noter ici, c'est la sobriété des comparaisons et l'absence dans le texte coranique de tout élément comparatif qui pouvait avoir cours à l'époque et qui apparaîtrait de nos jours comme fantasmagorique.

On sait que le Soleil est une étoile, productrice par ses combustions internes d'une chaleur intense et de lumière, alors que la Lune, non lumineuse par elle-même, ne fait que réfléchir la lumière qu'elle reçoit du Soleil et constitue un astre inerte (tout au moins pour ses couches extérieures).

Rien, dans le texte coranique, ne va à rencontre de tout ce que nous savons de nos jours de ces deux corps célestes.

LES ETOILES
Les étoiles sont, on le sait, comme le Soleil, des corps célestes sièges de phénomènes physiques divers dont le plus aisément observable est celui de la production de lumière. Ce sont des astres ayant un éclat propre.

Treize fois le mot apparaît dans le Coran (najm, au pluriel nûjûm) ; il vient d'une racine signifiant apparaître, se laisser voir. Le mot désigne un corps céleste visible sans préjuger de sa nature : émetteur de lumière ou simple réflecteur de la lumière reçue.

Pour préciser que l'objet désigné est bien ce que nous appelons une étoile, un qualificatif y est adjoint, comme dans:
Sourate 86, versets 1-3 (le sens)
{ ... Par le ciel et par l'arrivant du soir. Et qui te dira ce qui est l'arrivant du soir l'astre qui brûle et perce}

L'étoile du soir est qualifiée dans le Coran par le mot thâqib qui signifie ce qui brûle, se consume et ce qui pénètre à travers quelque chose (ici les ténèbres de la nuit). Le même mot est d'ailleurs retrouvé pour désigner les étoiles filantes (sourate 37, verset 10) :celles-ci sont le résultat d'une combustion.

LES PLANETES
II est difficile de dire si celles-ci sont bien, dans le Coran, évoquées avec le sens précis que l'on donne à ces corps célestes.

Les planètes ne sont pas lumineuses par elles-mêmes. Elles tournent autour du Soleil. Notre Terre en fait partie.

Si l'on présume qu'il peut en exister ailleurs, on n'en connaît que dans le système solaire.

Cinq planètes, en dehors de la Terre, étaient connues dans l'Antiquité : Mercure; Vénus, Mars, Jupiter et Saturne.

Trois sont de connaissance moderne : Uranus, Neptune et Pluton.

Le Coran paraît les désigner sous le nom de kawkab (pluriel kawâkib) sans en préciser le nombre. Le songe de Joseph (sourate 12) en mentionne bien onze, mais il s'agit, par définition, d'un récit imaginaire.

Ici, le ciel et une étoile sont pris à témoin pour insister sur l'importance de ce qui va suivre dans le texte.

Une bonne définition de la signification du mot dans le Coran semble être donnée dans un très célèbre verset dont le sens profond apparaît éminemment spirituel, et, du reste, est très discuté par les cxégctcs. Il présente néanmoins un grand intérêt en raison de la comparaison qui y est faite à propos du mot paraissant désigner une planète.

Le texte qui nous intéresse ici est le suivant :
Sourate 24, verset 35 :
{ Allah est la clarté des cieux et de la terre. Sa clarté est semblable à une niche dans laquelle serait une lampe. La lampe est dans un récipient de verre et le récipient de verre est semblable à une planète qui a l'éclat d'une perle. }

II s'agit bien ici d'une projection de lumière sur un corps qui la réfléchit (le verre) en lui donnant l'éclat de la perle, comme la planète qui est éclairée par le Soleil. C'est le seul détail explicatif concernant le mot que l'on puisse trouver dans le Coran.

Le mot est cité dans d'autres versets. Dans certains on ne peut pas déterminer de quels corps célestes il s'agit (sourate 6, verset 76 ;sourate 82, versets 1-2).

Mais dans un verset il semble bien, à la lumière des connaissances modernes, qu'il ne puisse s'agir que des corps célestes que nous savons être des planètes. On lit, en effet, dans la sourate 37, verset 6 : { En vérité nous avons paré le ciel le plus proche d'un ornement : les planètes. }

L'expression coranique de « ciel le plus proche » pourrait-elle désigner le système solaire ? On sait qu'il n'y a pas, parmi les éléments célestes les plus proches de nous, d'autres éléments permanents que les planètes : le Soleil est l'unique étoile du système qui porte son nom. On ne voit pas de quels autres corps célestes il pourrait s'agir si ce n'est des planètes. Il semble donc que la traduction donnée soit exacte et que le Coran évoque l'existence des planètes selon la définition moderne.

LE CIEL LE- PLUS PROCHE
Le Coran mentionne à plusieurs reprises le ciel le plus proche et les corps célestes qui le constituent, au premier rang desquels, semble-t-il, comme on vient de le voir, les planètes. Mais lorsqu'il associe à des notions matérielles qui sont accessibles à notre entendement, éclairés que nous sommes aujourd'hui par la science moderne, des considérations d'ordre purement spirituel, le sens devient très obscur.

Ainsi le dernier verset cité pouvait être aisément compris mais, lorsque le verset suivant (7) de cette meme sourate 37 parle d'une protection contre tout démon rebelle », "protection "encore évoquée dans sourate 21, verset 32 et sourate 41, verset 12, on se trouve en présence de considérations d'un autre ordre.

Quel sens donner également à ces < pierres de lapidation des démons » que le verset 5 de la sourate 67 situe dans le ciel le plus proche ? Les e luminaires > évoqués dans ce même verset se rapporteraient-ils aux étoiles filantesl, dont on a vu l'évocation plus haut ?

Toutes ces considérations semblent se situer en dehors du sujet de cette étude. Mention en a été faite ici pour être complet, mais il ne semble pas que les données scientifiques puissent apporter, dans l'état actuel des choses, quelque lumière sur un sujet qui dépasse la compréhension humaine.

C. Organisation céleste
Ce que l'on trouve sur cette question dans le Coran concerne principalement le, système solaire, mais des allusions sont faites aussi à des phénomènes dépassant le système solaire lui-même et qui ont été découverts à l'époque moderne.

Deux versets très importants sont relatifs aux orbites du soleil et de la lune. Ce sont :

Sourate 21, verset 33 :
{ Allah est celui qui créa la nuit, le jour, le soleil et la lune. Chacun (de ceux-ci) se déplace sur une orbite avec son mouvement propre. }

Sourate 36, verset 40 :
{ II ne conviendrait pas que le soleil rejoigne la lune ni que la nuit devance le jour. Chacun (de ceux-ci) se déplace sur une orbite avec un mouvement propre. }

Ainsi est évoqué avec clarté un fait essentiel : l'existence d'orbites pour la Lune et le Soleil et une allusion est faite au déplacement de ces corps dans l'espace avec un mouvement propre.

De plus, un fait d'ordre négatif apparaît à la lecture de ces versets : il est indiqué que le Soleil se déplace sur une orbite sans aucune 1. On sait qu'une météorite arrivant dans les couche» supérieures de l'atmosphère peut déclencher le phenomena lumineux de l'étoile filante. précision sur ce que cette orbite serait par rapport à la Terre. Or on croyait à l'époque de la Révélation coranique que le Soleil se déplaçait avec la Terre comme point fixe. C'était le système du géocentrisme en faveur depuis Ptolémée, au IIe siècle avant J.-C. et qui allait être en honneur jusqu'à Copernic, au xvr siècle. Cette conception, à laquelle pourtant on se ralliait à l'époque de Le Prophète Mohammed, n'apparaît nulle part dans le Coran, ni ici ni ailleurs.

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